Ισότητα και ελευθερία στον Ζ.Ζ.Ρουσσώ και τον Τ.Χομπς, Μέρος Β΄
Ζητήματα συγκρότησης της εξουσίας και η διάσταση της ηθικής
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η συγκρότηση της κοινωνίας και τα θεμέλια της κυριαρχίας
3.1. Ο Λεβιάθαν
Η φυσική κατάσταση, λοιπόν, είναι μια ανυπόφορη κατάσταση διαρκούς πολέμου. Η κοινωνία συστήνεται για να παύσει αυτή η κατάσταση, για να επέλθει η ειρήνη και η ευημερία που την ακολουθεί. Ο Χομπς γράφει: «Ο τελικός σκοπός [των ανθρώπων][…] είναι η πρόνοια για την αυτοσυντήρησή τους και κατ’ επέκταση για μια πιο ευχάριστη ζωή».[1] Η στιγμή της σύστασης της κοινωνίας, της κοινής εξουσίας, όπως την ορίζει ο Χομπς είναι ένα κρίσιμο σημείο, όπου συντρέχουν κάποιοι ειδικοί όροι:
α. Είναι απαραίτητη η ομοφωνία. Η σύσταση του πολιτικού γίνεται μέσω της παραίτησης από το φυσικό δικαίωμα (το δικαίωμα απέναντι στα πάντα) και η παραίτηση αυτή γίνεται από όλους ταυτόχρονα.
β. Είναι απαραίτητη η ισότητα. Η σύσταση της κοινωνίας είναι μια σύμβαση και οι συμβάσεις γίνονται μεταξύ ίσων. Επιπλέον η ισότητα και η τήρηση των συμβάσεων είναι νόμοι της φύσης.
Ο τρόπος, ο μοναδικός τρόπος, γράφει ο Χομπς, που συγκροτείται αυτή η κοινή εξουσία είναι ο εξής: «όλοι οι άνθρωποι εκχωρούν ολόκληρη την δύναμη και την ισχύ τους σ’ έναν άνθρωπο ή σε μια συνέλευση ανθρώπων, στο πλαίσιο της οποίας είναι δυνατή, με βάση την αρχή της πλειοψηφίας, η αναγωγή όλων των βουλήσεων σε μία.» (Λεβ., σ.241)
Ώστε, βλέπουμε εδώ ότι η αρχή της κυριαρχίας είναι τα μεμονωμένα άτομα και η κοινωνία είναι το άθροισμα των επιμέρους ατομικών βουλήσεων. Έτσι, η ανθρώπινη φύση δεν αλλάζει μέσα στην κοινωνία. Οι άνθρωποι παραμένουν κατά βάση ίδιοι με τις ίδιες ορέξεις και η κοινωνία δεν φαίνεται να διαφέρει από τα άτομα παρά στο μέγεθος. Η κοινωνία απλά κατευνάζει τα μεμονωμένα ανθρώπινα πάθη υπό το καθεστώς του φόβου της τιμωρίας. Οι αδύναμοι δεσμοί που συνθέτουν τον κοινωνικό ιστό πρέπει να ενισχυθούν με τη σύναψη όλων των δυνατών συμφωνιών μεταξύ των ατόμων, αλλά ακόμα και αυτό δεν αρκεί. Ο κυρίαρχος πρέπει να είναι πάντα φορέας πραγματικής ισχύος, ώστε να μπορεί να επιβάλλει τη θέλησή του, που εκφράζεται με νόμους. Επιπρόσθετα, ο κυρίαρχος είναι υπεράνω του νόμου,(Λεβ., σ.328) τον οποίον ο ίδιος θεσπίζει, ορίζοντας τι είναι καλό και κακό, νόμιμο ή άδικο. Έτσι, αφού οι νόμοι αυτοί μπορούν να έχουν οποιοδήποτε περιεχόμενο, το οποίο δεν δεσμεύει τον κυρίαρχο, σημαίνει ότι η κυριαρχία είναι απεριόριστη. Τους νόμους αυτούς επιπλέον, κανένας δεν μπορεί να αμφισβητήσει, άρα η κυριαρχία είναι επίσης αδιαπραγμάτευτη.
Επιπλέον, η κυριαρχία στον Χομπς είναι αδιαίρετη, αμεταβίβαστη και μη απαλλοτριώσιμη. Γράφει: «Αυτά τα δικαιώματα που συνιστούν την ουσία της κυριαρχίας και αποτελούν τα διακριτικά… [της εξουσίας] αυτά τα δικαιώματα είναι αμεταβίβαστα και αδιαχώριστα.»(Λεβ., σ.250) Στο κεφάλαιο XXIX γράφει ο Χομπς ότι υπάρχει μια διδασκαλία που είναι αντίθετη με την ουσία της πολιτικής κοινότητας. «Σύμφωνα με αυτή η κυρίαρχη εξουσία μπορεί και να μεριστεί. Διότι τι άλλο σημαίνει να μερίσεις την εξουσία μιας πολιτικής κοινότητας, παρά το να τη διαλύσεις, αφού μερισμένες εξουσίες αλληλοκαταστρέφονται.»(Λεβ., σ.383-384) Μέσα στο αδιαίρετο της εξουσίας ο Χομπς δεν αναφέρεται στην, άλλωστε μεταγενέστερη, διάκριση των εξουσιών σε νομοθετική, δικαστική, εκτελεστική, αλλά στη διάκριση μεταξύ κοσμικής και εκκλησιαστικής εξουσίας και πρακτικά την υπαγωγή της δεύτερης στην πρώτη.(Λεβ., σ.386) Αυτήν την πολιτική ενότητα που ευαγγελίζεται ο Χομπς επικροτεί και ο Ρουσσώ επαινώντας τον Χομπς για τη διορατικότητά του.[2]
Προφανώς, όλα τα παραπάνω δημιουργούν τις προϋποθέσεις για τυραννία, για νόμους που δεν ωφελούν την κοινότητα, αλλά τη βλάπτουν. Ωστόσο, ακόμα και η χειρότερη εξουσία, είναι καλύτερη από την αναρχία, γιατί η έλλειψη αυτής της εξουσίας σηματοδοτεί την επιστροφή στον πόλεμο όλων μεταξύ όλων.(Λεβ., σ.275) Η δε μορφή του πολιτεύματος καθαυτή δεν έχει καμία σημασία, λέει ο Χομπς προς απάντηση όσων τον χαρακτηρίζουν υπέρμαχο της μοναρχίας,[3] γιατί η αρετή και η ευημερία της πολιτείας, λέει ο Χομπς «δεν οφείλεται ούτε στην αριστοκρατία, ούτε στη δημοκρατία, αλλά στην υπακοή και στην ομόνοια των υπηκόων.»(Λεβ., σ.396)
Όμως, αν ο κυρίαρχος μπορεί να είναι ασύδοτος, επειδή ο περιορισμός στην κυριαρχία του θα σήμαινε και την κατάλυσή της, αυτό δεν σημαίνει ότι οφείλει και να είναι. Αντιθέτως, από τους νόμους της φύσης πηγάζουν τα καθήκοντα του κυρίαρχου, δηλαδή η εξασφάλιση της ασφάλειας του λαού. Η ασφάλεια προϋποθέτει την ομόνοια και την ενότητα που εξασφαλίζεται με την απονομή ίσης δικαιοσύνης, τοποθετώντας την ευθυδικία ανάμεσα στις αρετές του κυρίαρχου. Επομένως, είναι καθήκον του μονάρχη να θεσπίζει καλούς νόμους, όπου «καλός νόμος είναι ο αναγκαίος για το καλό του λαού και συνάμα ευκρινής».(Λεβ., σ.404) Το συμφέρον του λαού και του κυρίαρχου είναι, λέει ο Χομπς, αδιαχώριστα, έτσι μπορεί κάποιος νόμος να είναι καλός χωρίς να είναι αναγκαίος για τον λαό, αρκεί να ωφελεί τον κυρίαρχο. Αυτό ο Χομπς δεν το λέει προσπαθώντας να δώσει ερείσματα για την κατάχρηση της εξουσίας, αλλά αντίθετα, για να αποτρέψει την εξουσία από τους βλαβερούς για τον λαό νόμους, υπονοώντας ότι η υπονόμευση των συμφερόντων του λαού, είναι ταυτόχρονα η υπονόμευση των συμφερόντων της εξουσίας.
Ο Χομπς δίνει ορισμένες κατευθυντήριες γραμμές για το πώς θα πρέπει να ασκείται η εξουσία, εκφράζοντας με αυτόν τον τρόπο τα αιτήματα της ευνομούμενης πολιτείας: Πρώτα απ’ όλα ζητάει ισονομία. Γράφει ότι η ασφάλεια του λαού (που είναι το κύριο μέλημα της εξουσίας, σύμφωνα με τις επιταγές των νόμων της φύσης) απαιτεί «ισόνομη απονομή δικαιοσύνης σε όλες τις τάξεις του λαού· να μπορούν, δηλαδή, οι φτωχοί και άσημοι να δικαιωθούν για όσες αδικίες υπέστησαν το ίδιο καλά με τους πλούσιους και ισχυρούς, […]».(Λεβ., σ.401) Η ισονομία πρέπει να ακολουθείται από αναλογικότητα στη φορολογία.(Λεβ., σ.402) Επιπλέον, η πολιτική κοινότητα θα πρέπει να μεριμνά για τους ασθενέστερους, ενώ οι υπόλοιποι θα πρέπει να εργάζονται ενώ το κράτος να μεριμνά για την ύπαρξη εργασιών.(Λεβ., σ.403) Στην ουσία ο Χομπς ορίζει δικαιώματα και υποχρεώσεις μέσα στην πολιτική κοινότητα και φροντίζει για την εξασφάλισή τους δένοντας τα συμφέροντα και τη μοίρα του κυρίαρχου με τον υπήκοο και δεν θα ήταν παράτολμο να υποστηρίξει κανείς ότι σκιαγραφεί ένα σύγχρονο κράτος κοινωνικής πρόνοιας. Δεν πρόκειται εδώ όμως για το τυπικό κοινωνικό συμβόλαιο, μεταξύ κυρίαρχου και υπηκόου, μολονότι έχουμε μια κάποιου είδους συμβολαιική θεωρία και μολονότι έχουμε κυρίαρχο και υπήκοο. Ο λόγος είναι η ιδιότυπη σύσταση της σύμβασης.
Η συγκρότηση της εξουσίας στον Χομπς είναι για μια πράξη επιγενόμενης νομιμοποιητικής συναίνεσης.[4] Η σύμβαση γίνεται μεταξύ καθενός με τον καθένα για να είναι ο δεσμός της ο το δυνατόν πιο ισχυρός. Όλοι, δηλαδή αποφασίζουν για την από κοινού μεταβίβαση της ισχύος τους στον κυρίαρχο ο οποίος θα οφείλει να τους προστατεύει, αλλά ο ίδιος ο κυρίαρχος δεν μετέχει πουθενά στην αφετηριακή συμφωνία. Η συμφωνία είναι αποκλειστικά μεταξύ των ατόμων, που αποφασίζουν ποιος ή ποιοι ανάμεσά τους θα κυβερνήσουν για το κοινό συμφέρον. Στη συνέχεια της πράξης της σύστασης του πολιτικού σώματος οι δύο πλευρές, κυρίαρχος και υπήκοοι γίνονται διακριτές. Ωστόσο, αν και η υπακοή των υπηκόων εξασφαλίζεται με την ισχύ του κυρίαρχου, η τήρηση των υποχρεώσεων του κυρίαρχου δεν εξασφαλίζεται από πουθενά. Υποδεικνύεται μόνο από τους νόμους της φύσης και τελικά την καλή προαίρεση του κυρίαρχου για την τήρηση μιας συμφωνίας κυρίων. Το παράδοξο είναι ότι ο κυρίαρχος δεν έχει αναλάβει δεσμευτικά ως τέτοιος τις υποχρεώσεις του, αλλά μόνο ως άτομο έχει προηγουμένως συμφωνήσει να παραδώσει την ισχύ του σε ένα άτομο ή συνέλευση, που τελικά είναι ο ίδιος. Ωστόσο, ας επαναλάβουμε, ότι για τον Χομπς που έχει βιώσει τη φρίκη του εμφυλίου πολέμου μια τυραννική εξουσία είναι προτιμότερη από το χάος της αναρχίας.
Γι’ αυτό και η απεμπόληση της φυσικής ελευθερίας είναι μικρό τίμημα αφού αντικαθίσταται από την ασφάλεια, την ευημερία και την ελευθερία της πολιτείας. Το άτομο υποχρεώνεται στους νόμους της πολιτείας, απολαμβάνει τα δικαιώματά της καθώς και μια καινούργια ελευθερία εκείνη της ελεύθερης πολιτείας, όπως τη συναντήσαμε παραπάνω. Αντίστοιχα η ισότητα της φυσικής κατάστασης δίνει τη θέση της στην κοινωνική ανισότητα από τη μία, αλλά κυρίως στην ισότητα απέναντι στο νόμο από την άλλη. Εγγυητής αυτής της ισονομίας είναι ο κυρίαρχος, αφού η απονομή δικαιοσύνης και η ευθυδικία είναι από τα κύρια καθήκοντά του και παράλληλα νόμοι της φύσης.
Όλες αυτές οι μεταβάσεις συντελούνται μέσα στα πλαίσια μιας ευνομούμενης πολιτείας, εκείνου του τεχνητού ανθρώπου, του Λεβιάθαν, ενός όντος κυρίως ηθικού. Γιατί η σημαντικότερη διάσταση του Λεβιάθαν είναι η ηθική. Η ίδια η φύση της κυριαρχίας και της συγκρότησης της εξουσίας είναι μια σύμβαση, μια έννομη κατασκευή. Η συγκρότηση της κυριαρχίας σηματοδοτεί ως εκ τούτου και τη μετάβαση από το αήθες της φυσικής κατάστασης στο ηθικό, το πολιτικό, το έλλογα συγκροτημένο· και συνάμα από το υποκειμενικό (το αυτόκλητο δικαίωμα του καθενός στα πάντα) στο αντικειμενικό (νόμος). Οι νόμοι της φύσης, από αφηρημένες ιδιοσυγκρασιακές τάσεις, γίνονται ηθικές αρχές που διατρέχουν την ανθρώπινη πολιτεία, τόσο στο επίπεδο των κυβερνωμένων, όσο και στο επίπεδο των κυβερνώντων μεταβιβάζοντας εκατέρωθεν δικαιώματα και υποχρεώσεις. Με άλλα λόγια, αφού η κοινωνία έχει από τη φύση της μια ηθική διάσταση, το άτομο, ως δομικό στοιχείο της κοινωνίας ηθικοποιείται μέσα της· η δε ηθικοποίησή του εξυπηρετεί ταυτόχρονα και την διατήρηση και ευημερία του κοινωνικού γίγνεσθαι.
Ειπώθηκε παραπάνω ότι η φύση του ανθρώπου δεν φαίνεται να αλλάζει στον Χομπς μέσα στην οργανωμένη κοινωνία και ότι η κοινωνία μοιάζει σαν απλό άθροισμα ατομικοτήτων. Ωστόσο, υπάρχει η πλέον διακριτή διάσταση της ηθικής που εισάγεται με τη συγκρότηση του πολιτικού και ως εκ τούτου, τόσο τα μεμονωμένα άτομα, όσο και το άθροισμά τους, μόνο και μόνο από αυτό, είναι πλέον κάτι περισσότερο απ’ ό,τι υπήρξαν πριν. Οι άνθρωποι της συγκροτημένης πολιτείας εξακολουθούν μεν να έχουν τις ίδιες επιθυμίες με πριν και αυτό που τους εμποδίζει από το να ασκήσουν το «δικαίωμα απέναντι στα πάντα» είναι η ισχύς του κυρίαρχου, ωστόσο διαθέτουν πλέον μια νέα, κοινή ελευθερία να προστατέψουν, όπου μέσα σε αυτήν μπορούν να διακρίνουν και την ατομικότητά τους· διαθέτουν μια νέα ισότητα απέναντι σε ένα ηθικό ον, τον νόμο· διαθέτουν μια νέα ταυτότητα, ένα νέο «εμείς» απέναντι σε άλλες παρόμοιες ηθικές οντότητες·είναι ταυτόχρονα ο εαυτός τους και η ατομικότητά τους και παράλληλα τα μέλη του Λεβιάθαν.
3.2. Το κοινωνικό συμβόλαιο στον Ρουσσώ
Είδαμε στον Χομπς, πως η οργανωμένη κοινωνία προκύπτει – έστω και με κάποια ένταση – ορθολογικά. Η σύστασή της μάλιστα είναι αναπόδραστο ιστορικό γεγονός· η ίδια η φύση του ανθρώπου, αλλά και οι νόμοι της φύσης τείνουν προς την οργανωμένη κοινωνία. Στον Ρουσσώ, αντίθετα προκύπτει ως προϊόν τυχαίων ιστορικών διεργασιών – μερικών αρχικών γενικών συμφωνιών που έκαναν οι πρώτοι άνθρωποι και που όλοι ήταν υποχρεωμένοι να τηρούν.[5] Τραγική ειρωνεία, ενδεχομένως, αποτελεί ότι η ιδιότητα του ανθρώπου για τελειοποίηση[6] – η δυνατότητα του ανθρώπου να αναπτύσσει τις δυνητικές του ικανότητές (και συνεκδοχικά η πορεία προς την διαμόρφωση της κοινωνίας), συνιστά και την πηγή κάθε ανθρώπινης δυστυχίας.
Εν πάση περιπτώσει η κοινωνία συγκροτείται. Όμως είναι μια κατάσταση που διόλου δεν ταιριάζει στην ελεύθερη φύση του ανθρώπου, όπως είδαμε παραπάνω. Στον Δεύτερο Λόγο, ο Ρουσσώ καταφέρεται ιδιαίτερα εναντίον της απολυταρχίας και των φιλοσοφικών της ερεισμάτων. Καταγγέλλει τόσο τη θεωρία της «πατρικής εξουσίας» του Φίλμερ,(Πραγ., σ.134-135) όσο και τη θεωρία του συμβολαίου που την υποστηρίζουν. Γράφει χαρακτηριστικά για τη δεύτερη: «Και θα ήταν δύσκολο πολύ να αποδείξουμε την εγκυρότητα ενός συμβολαίου που θα περιείχε υποχρεώσεις μόνο για ένα από τα συμβαλλόμενα μέρη, όπου θα δίνονταν όλα στη μια πλευρά και τίποτα στην άλλη, και όπου όλα τα αρνητικά στοιχεία θα βάρυναν μόνο τον έναν συμβαλλόμενο.» (Πραγ., σ.135-136)
Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Ρουσσώ απορρίπτει τη συμβολαιική θεωρία συλλήβδην, παρά μόνον ότι αμφισβητεί ένα συμβόλαιο που θα είχε συνταχθεί με τόσο επαχθείς όρους για τη μία πλευρά. Η ουσία της πολιτικής κοινότητας, γράφει, είναι: «Να βρεθεί μια μορφή συνένωσης που θα υπερασπίζεται και θα προστατεύει με όλη τη δύναμη από κοινού το πρόσωπο και τα αγαθά κάθε μέλους κατά τρόπο ώστε ο καθένας, αν και σχηματίζει ενιαίο σώμα με όλους, θα υπακούει ωστόσο μόνο στον εαυτό του και θα παραμένει το ίδιο ελεύθερος όσο και πριν.»(Κ.Σ., σ.61)
Το «κοινωνικό συμβόλαιο», η συγκεκριμένη σύμβαση που προτείνει ο Ρουσσώ είναι η λύση στο παραπάνω πρόβλημα. Το αίτημα του Ρουσσώ συμπεριλαμβάνει το αίτημα του Χομπς. Ο Χομπς αιτείται ασφάλεια. Ο Ρουσσώ αιτείται επίσης ασφάλεια, χωρίς ωστόσο την παραχώρηση της ατομικής ελευθερίας, όπως ο Χομπς, και αυτή είναι μια βασική διαφορά των δύο στοχαστών. Αξίζει, επίσης, να παρατηρήσουμε ότι ο Ρουσσώ του Δεύτερου Λόγου, ο πολέμιος της ιδιοκτησίας, που αποτελεί τη βάση της κοινωνικής ανισότητας, έχει εδώ ριζικά διαφοροποιηθεί: Η προστασία της ιδιοκτησίας είναι πλέον βασικό κοινωνικό αίτημα. Ο Ρουσσώ του Κοινωνικού Συμβολαίου ζητά ασφάλεια, ιδιοκτησία, ελευθερία.
Η γενεσιουργός πράξη, λοιπόν, της κοινωνίας αποτελεί ένα συμβόλαιο μεταξύ των μελών της ιδρυτικής συνέλευσης, κατά το οποίο ο καθένας ριζικά και ανεπιφύλακτα εκχωρεί στην κοινότητα όλα του τα δικαιώματα.(Κ.Σ., σ.62) Ο καθένας γίνεται ταυτόχρονα κυρίαρχος και υπήκοος (σε αντίθεση με τον Χομπς όπου κατά τη συγκρότηση της κυριαρχίας οι συμβαλλόμενοι γίνονται υπήκοοι του κυρίαρχου), οι δε λέξεις «υπήκοος και κυρίαρχος», γράφει ο Ρουσσώ, «είναι ταυτόχρονοι συσχετισμοί, των οποίων η ιδέα είναι συγκεντρωμένη σε μια μόνο λέξη, πολίτης.»(Κ.Σ., σ.156) Η στιγμή της συγκρότησης της κυριαρχίας είναι η στιγμή που το άτομο αναβαθμίζεται σε πολίτη μέσω μιας ορθολογικής και συνειδητής επιλογής. Προϋποθέτει ομοφωνία και ας είναι η μοναδική ομοφωνία που πρόκειται να υπάρξει. Οι διαφωνούντες με τη συμβολαιική πράξη θεωρούνται ξένοι από το σώμα των πολιτών.(Κ.Σ., σ.174) Κοινό, σημείο, ωστόσο μεταξύ Χομπς και Ρουσσώ παραμένει το γεγονός ότι τα άτομα παραδίδουν σε απόλυτο βαθμό την ισχύ τους στον κυρίαρχο. Επιπλέον η σύμβαση γίνεται μεταξύ όλων, όπως και στον Χομπς, για να είναι «όσο πιο τέλεια γίνεται».(Κ.Σ., σ.62)
Η κοινότητα συνιστά πλέον μια κυρίαρχη οντότητα, «ένα ηθικό και συλλογικό σώμα»(Κ.Σ., σ.62) που αποσκοπεί στην αυτοσυντήρησή της και στην ευημερία όλων των μελών της.(Κ.Σ., σ.146 και 170) Αυτή η κοινή ευημερία, εκφράζεται από την έννοια της γενικής βούλησης, υπό την καθοδήγηση της οποίας θέτει έκαστος το πρόσωπο και όλη του τη δύναμη.(Κ.Σ., σ.62) Περιεχόμενό της είναι η ισότητα και η ελευθερία, τα μεγαλύτερα αγαθά.(Κ.Σ., σ.106) Η γενική βούληση δεν ταυτίζεται με τη βούληση όλων. Υποδεικνύει πάντοτε το γενικό καλό και αποσκοπεί πάντοτε στο δημόσιο συμφέρον,(Κ.Σ., σ.77) σε αντίθεση με τις επιμέρους βουλήσεις που υποδεικνύουν το καλό του μεμονωμένου ατόμου. Η γενική βούληση είναι αλάθητη και η επιμέρους διαφοροποίηση των ατόμων από αυτήν σημαίνει ότι τα άτομα σφάλλουν και πρέπει να συμμορφωθούν προς αυτήν. Ο εξαναγκασμός συμμόρφωσης με τη γενική βούληση σημαίνει ότι το άτομο εξαναγκάζεται να είναι ελεύθερο.(Κ.Σ., σ.66)
Όπως και στον Χομπς, η κυριαρχία είναι αναπαλλοτρίωτη,(Κ.Σ., σ.73) και επειδή είναι αναπαλλοτρίωτη είναι και αδιαίρετη.(Κ.Σ., σ.75) (Στον Χομπς δε, ισχύει το αδιαίρετο πολιτικής και θρησκευτικής εξουσίας στο πρόσωπο του κυρίαρχου.) Επιπλέον, ο κυρίαρχος στον Ρουσσώ, ως συλλογική οντότητα, δεν είναι αντιπροσωπεύσιμος παρά μόνο από τον εαυτό του,(Κ.Σ., σ.73) κάτι που σημαίνει ότι πρακτικά, πάντοτε κυρίαρχος είναι ο λαός. Εδώ έχουμε άλλη μια σημαντική διαφοροποίηση από τον Χομπς, όπου η πηγή της κυριαρχίας είναι τα άτομα. Εδώ, μολονότι τα άτομα συνάπτουν την αρχική συμφωνία, δεν παραμένουν τα ίδια η πηγή της κυριαρχίας, αλλά η ηθική, συλλογική οντότητα που δημιουργούν· τα άτομα γίνονται λαός.
Άρα τις αποφάσεις, δηλαδή τους νόμους, τις παίρνει μόνον ο λαός, κάτι που παραπέμπει στην άμεση δημοκρατία (άλλωστε ο Ρουσσώ αρύεται κυρίως από την αρχαία Αθήνα, τη Σπάρτη και τη Ρώμη). Ο λαός μπορεί ανά πάσα στιγμή να ανατρέψει αυτά που έχει ο ίδιος ορίσει, αφού πάντοτε ο νόμος είναι η λαϊκή βούληση. Αντίθετα στον Χομπς η πράξη του συμβολαίου είναι ακατάλυτη και καμία μεταγενέστερη πράξη δεν μπορεί να την ανατρέψει ή να την καταστήσει άκυρη, όπως καμία μεταγενέστερη σύμβαση δεν μπορεί να ακυρώσει μια προγενέστερη. Έτσι εξασφαλίζεται η κυριαρχία και η νομιμότητά της.
Ωστόσο, λαϊκή κυριαρχία δεν σημαίνει και δημοκρατία. Την αρχική αυτή φαινομενική αντινομία ο Ρουσσώ ξεπερνά μέσω της διάκρισης των εξουσιών και εδώ γίνεται εμφανές και το ρεπουμπλικανικό πνεύμα του. Ο Ρουσσώ ενδιαφέρεται για την ευνομούμενη πολιτεία και όχι για τη δημοκρατία αναγκαστικά, που, όμως, θα μπορούσε να αποτελέσει ευνομούμενη πολιτεία. Κυρίαρχος, ξεκαθαρίζει ο Ρουσσώ, είναι ο νομοθέτης. Οι νόμοι, λέει επίσης, αποτελούν έκφραση της γενικής βούλησης και αφού αυτή δεν είναι αντιπροσωπεύσιμη, νομοθέτης είναι αναγκαστικά ο λαός, πάντοτε και απαρέγκλιτα,(Κ.Σ., σ.112) και αφού ο λαός είναι πάντοτε νομοθέτης είναι και πάντοτε ο κυρίαρχος· εντούτοις, την εκτελεστική εξουσία, δηλαδή την κυβέρνηση, μπορεί να την ασκεί ένα άλλο σώμα, υπόλογο στη γενική βούληση. Η διάκριση μεταξύ των δύο εξουσιών γίνεται στη βάση του καθολικού και του επιμέρους. Οι νόμοι, μας λέει ο Ρουσσώ είναι η έκφραση του γενικού, η έκφραση της γενικής βούλησης.(Κ.Σ., σ.88) Ενώ «οποιαδήποτε λειτουργία που αφορά ένα επιμέρους ζήτημα δεν εμπίπτει στη νομοθετική εξουσία.»(Κ.Σ., σ.89) Εμπίπτει στην εκτελεστική, ας συμπληρώσουμε. Ο Ρουσσώ παρομοιάζει τη σχέση εκτελεστικής/νομοθετικής εξουσίας με τη σχέση σώματος/ψυχής. Γράφει:
«Τι είναι λοιπόν η κυβέρνηση; Ένα ενδιάμεσο σώμα που εγκαθιδρύεται μεταξύ των υπηκόων και του κυρίαρχου για την αμοιβαία ανταπόκρισή τους, επιφορτισμένο με την εκτέλεση των νόμων και τη διατήρηση τόσο της αστικής όσο και της πολιτικής ελευθερίας.» (Κ.Σ., σ.112)
Και λίγο πιο κάτω: «Αποκαλώ λοιπόν κυβέρνηση ή ανώτατη διοίκηση τη νόμιμη άσκηση της εκτελεστικής εξουσίας, και ηγεμόνα ή άρχοντα το άτομο ή το σώμα που είναι επιφορτισμένο με τη διοίκηση αυτή.»(Κ.Σ., σ.113)
Δεν μπορούμε εδώ παρά να παρατηρήσουμε ότι ο Ρουσσώ κάνει έναν συμβιβασμό μεταξύ της πολιτικής του ουτοπίας και της πραγματικότητας. Όπως προηγουμένως με την ιδιοκτησία, έτσι και τώρα με τη διάκριση των εξουσιών, προσπαθεί να προσαρμόσει το μοντέλο του στην πολιτική πραγματικότητα. Η Ρώμη, η Αθήνα, η Σπάρτη, τα πρότυπά του είναι παρελθόν. Ο ίδιος ζει στην περίοδο της απολυταρχίας και πρέπει να συνδυάσει τη θεωρία με την πραγματικότητα. Έτσι τροποποιεί το μοντεσκιανό μοντέλο ώστε να ταιριάζει στη δική του θεωρία του Κοινωνικού Συμβολαίου. Παράλληλα, ο έμφυτος ρεπουμπλικανισμός του (που προέρχεται ακριβώς από τα αρχαία του πρότυπα) τον οδηγεί σε μια προτίμηση παρόμοια με εκείνη του προπάτορα της πολιτικής επιστήμης, του Αριστοτέλη: Ο Ρουσσώ εκφράζει την αριστοτελική θέση ότι για κάθε λαό είναι προτιμότερο ένα άλλο πολίτευμα.(Κ.Σ., σ.122) Ο ίδιος εκφράζει μια αποστροφή προς τη δημοκρατία και μια προτίμηση προς την τιμοκρατία, την πραγματική, όπως λέει, αριστοκρατία. Γράφει ότι «Είναι αντίθετο στη φυσική τάξη να κυβερνά η πλειοψηφία και να κυβερνάται η μειοψηφία.»(Κ.Σ., σ.124) Θα ήταν ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς ότι το επιχείρημα του Ρουσσώ για την διακυβέρνηση είναι παραπλήσιο με του Αριστοτέλη για τη δουλεία, για το οποίο – σημειωτέον – ο Ρουσσώ του ασκεί κριτική(Κ.Σ., σ.150-151) (άρα και ο αντίλογος στον Ρουσσώ θα μπορούσε να προέρχεται από τον Ρουσσώ). Παρακάτω επίσης γράφει, θυμίζοντάς μας τον Πλάτωνα στην Πολιτεία: «Εν ολίγοις, η άριστη και φυσικότερη τάξη είναι οι σοφότεροι να κυβερνούν το πλήθος, όταν είμαστε βέβαιοι ότι το κυβερνούν προς όφελός του και όχι προς όφελος των ιδίων».(Κ.Σ., σ.128)
Τα σημεία αυτά είναι σημεία όπου ο πολιτικός ρεαλισμός υπερισχύει της πολιτικής θεωρίας. Το ιδανικό συμβιβάζεται με το εφικτό και από ένα σημείο και μετά στην ανάγνωση του Κοινωνικού Συμβολαίου είναι εμφανής η αγωνία του συγγραφέα να συνδέσει τα αφετηριακά του αιτήματα της ελευθερίας, ισότητας και λαϊκής κυριαρχίας με τη ζοφερή πραγματικότητα. Ας επισημάνουμε δύο πράγματα από όλα αυτά. Πρώτον: τον ρεπουμπλικανισμό του Ρουσσώ, απότοκο της λατρείας του για τους αρχαίους και, δεύτερον: τον οξύ ρεαλισμό του. Ότι προϋπόθεση πάνω απ’ όλα για τη διάρκεια της ευνομούμενης πολιτείας είναι η ελάττωση των οικονομικών ανισοτήτων. Χρειάζεται, λέει ο Ρουσσώ, «μεγάλη ισότητα στις τάξεις και στις περιουσίες, χωρίς την οποία η ισότητα στα δικαιώματα και την εξουσία δεν μπορεί να διαρκέσει».(Κ.Σ., σ.125) Αυτά τα λόγια τα έχει ξαναπεί ο Ρουσσώ στον ορισμό του περί ισότητας, όπως είδαμε προηγουμένως, και αποτελούν ένα κομβικό σημείο για όσα μας απασχολούν εδώ, από την άποψη ότι είναι μια σαφής αναγνώριση του αναπόσπαστου και αδιαίρετου χαρακτήρα που έχουν η πολιτική και η οικονομία. Οι ηθικές προϋποθέσεις της αφηρημένης ελευθερίας και της ισότητας ως συγκροτησιακές προϋποθέσεις του ίδιου του ανθρώπου, αλλά και η συγκεκριμένη ισότητα απέναντι στον νόμο, δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν παρά σε ένα καθεστώς μιας ορισμένης υλικής ισότητας. Με άλλα λόγια, στο επίπεδο της πράξης, οι υλικοί όροι έχουν προτεραιότητα επί των μη υλικών, ή τουλάχιστον πολιτική, ηθική και οικονομία βρίσκονται σε βαθιά αλληλεπιδραστική σχέση μεταξύ τους.
Επίλογος – Σύνοψη
Είδαμε ότι στον Χομπς οι έννοιες της ελευθερίας και της ισότητας δεν έχουν αναφορά σε αξιακά περιεχόμενα, η μεν ελευθερία ανάγεται στο καρτεσιανό σχήμα της απεμπόλησης των εμποδίων της κίνησης, η δε ισότητα δεν αποτελεί παρά μια τάξη μεγέθους. Ωστόσο, σε όλο το έργο παρατηρήσαμε λανθάνουσες ηθικές βάσεις. Η ειρήνη αποτελεί σκοπό και προϋπόθεση της κοινωνίας, καθώς και διακηρυγμένος νόμος της φύσης. Ειδικότερα για τους νόμους της φύσης είδαμε ότι οι νόμοι συνοψίζονται στη γενική αρχή: «Μην κάνεις στους άλλους ό,τι δεν θα έκανες στον εαυτό του», φράση που παραπέμπει απευθείας στην χριστιανική ηθική. Στην ουσία οι νόμοι της φύσης αποτελούν πρακτικές υποδείξεις για το πώς πρέπει να ζει κανείς, αποκτώντας ένα ιδιάζον ηθικό περιεχόμενο και ένα άτυπο εγχειρίδιο πολιτικής παιδείας. Είδαμε ήδη πώς οι πρώτοι νόμοι της φύσης παραπέμπουν προς τη σύσταση της ανθρώπινης κοινωνίας. Οι δε επόμενοι αναφέρονται στη διατήρησή της. Ο ίδιος ο Χομπς αναφέρει ότι η μοναδική ηθική φιλοσοφία είναι η επιστήμη των νόμων της φύσης.(Λεβ., σ.227) Ο ίδιος ο Λεβιάθαν, δε, είναι ένα ον ηθικό, ενώ η ίδια η πορεία προς την οργανωμένη κοινωνία είναι η πορεία του φυσικού ανθρώπου προς μια ύπαρξη ηθική.
Η ευημερία, στην οποία αποσκοπεί εν μέρει η ανθρώπινη κοινωνία συνίσταται, όπως είδαμε, στη γενική αρχή της απολαβής ενός των αποτελεσμάτων της εργασίας του, μια δήλωση που παραπέμπει στην προτεσταντική ηθική της εργασίας και που σχετίζεται με ένα ολόκληρο σύστημα αξιών, βασισμένο βεβαίως σε ένα πολύ συγκεκριμένο τρόπο παραγωγής και καταμερισμού της εργασίας. Σε κάθε περίπτωση, πάντως, οι απολαβές είναι σε ατομικό επίπεδο. Δεν υπάρχει συλλογική ευημερία πέραν από αυτή που μπορεί να προκύψει αθροίζοντας τις επιμέρους ατομικές «ευημερίες», ενώ οι μεγαλύτερες βλάβες που μπορεί κάποιος να υποστεί είναι η απώλεια αυτή της ευημερίας ή/και της ίδιας του της ζωής.
Γι’ αυτό και το πιο σημαντικό αγαθό στον Χομπς είναι εν τέλει η ζωή. Η σημαντικότητά της την καθιστά αυταξία. Το δικαίωμα στην αυτοάμυνα είναι το μόνο δικαίωμα από το οποίο κανένας δεν μπορεί να παραιτηθεί και στην περίπτωση που ο κυρίαρχος απειλήσει τη ζωή του ατόμου, αυτό διατηρεί το δικαίωμα να αμυνθεί, καταγγέλλοντας μονομερώς το συμβόλαιο και επιστρέφοντας στην φυσική κατάσταση. Ενδιαφέρον παρεπόμενο της συστηματικότητας και εντελέχειας του χομπσιανού σχήματος αποτελεί και η αναφορά στη δουλεία. Ο σκλάβος, επειδή ακριβώς δεν υπάγεται στο συμβόλαιο διατηρεί κάθε νόμιμο δικαίωμα να αποδράσει και να θανατώσει τους δεσμώτες του.
Αξίζει να σημειωθεί ότι μολονότι ο Χομπς απαιτεί από τα άτομα πλήρη υποταγή στην εξουσία (αφού και μια κακή εξουσία είναι προτιμότερη από το χάος της αναρχίας), εντούτοις διατηρεί για αυτά μια ύστατη γραμμή άμυνας, όπου όταν έρθουν σε σύγκρουση με αυτήν μπορούν να υπερασπιστούν τον εαυτό τους. Σε τελευταία ανάλυση η αναίρεση της ύπαρξης των ατόμων συνιστά αναίρεση της κοινωνίας.
Η βασική ρήξη του Ρουσσώ με τη φιλελεύθερη παράδοση μπορεί να επικεντρωθεί σε αυτό ακριβώς το σημείο: για τον Ρουσσώ δεν υπάρχει διαμάχη ατόμων και κράτους. Το κράτος ταυτίζεται με τη γενική βούληση, η οποία είναι οι πολίτες ως ενιαίο και συγκροτημένο σώμα που αποφασίζουν για τον εαυτό τους. Τα επιμέρους συμφέροντα που αντιτίθενται στη γενική βούληση γίνονται αντιληπτά ως αποκλίσεις από το κοινό καλό που εκφράζεται μέσα από τη γενική βούληση. Η διαρκής αυτή ομοφωνία διατηρεί το κύρος της χάρη στο περιεχόμενο της γενικής βούλησης, που είναι η ισότητα και η ελευθερία, όπως και από τη συνειδητή επιλογή του καθενός να μετέχει στο πολιτικό κοινό, γενόμενος ταυτόχρονα υπήκοος και κυρίαρχος, δηλαδή πολίτης, μέλος μιας ηθικής οντότητας με δικαιώματα και υποχρεώσεις. Η υπακοή καθενός στους νόμους της πόλης είναι η υπακοή καθενός στις δικές του επιταγές, που του εξασφαλίζουν την ελευθερία του, δηλαδή την ανθρώπινή του υπόσταση. Ο ελεύθερος άνθρωπος του Ρουσσώ είναι κατεξοχήν ένα ον ηθικό.
Σε συνέχεια αυτής της σκέψης, δεν υπάρχει ανθρώπινη ιδιότητα εκτός της κοινωνίας. Αυτό έρχεται, ενδεχομένως, σε αντίθεση με τον ελεύθερο πρωτόγονο που έχει αναφέρει ο Ρουσσώ στον Λόγο περί Ανισότητας. Ωστόσο, πρόκειται για δύο τελείως διαφορετικά πλάσματα. Η βασική διαφορά είναι ότι ο κοινωνικός άνθρωπος είναι ένα πλάσμα ηθικής, όπου το περιεχόμενό της είναι το περιεχόμενο της γενικής βούλησης, δηλαδή η ισότητα και η ελευθερία και πεδίο δράσης το κοινό καλό, η επικέντρωση στην ολότητα. Ο ευτυχισμένος πρωτόγονος άνθρωπος είναι ένα ον ανώριμο και καθαρά συναισθηματικό, του οποίου η ελευθερία και ευτυχία συνίστανται στην απλά ανεμπόδιστη ικανοποίηση των αναγκών. Η «πρωτόγονη ελευθερία» δεν αποτελεί δομικό και συγκροτησιακό στοιχείο του ανθρώπου, αλλά μια εξωτερική μετρήσιμη (με βάση την ισχύ του ατόμου) δύναμη που επιτρέπει ή αποτρέπει την κίνηση προς τις επιθυμίες.
Μεταφέροντας αφαιρετικά αυτό το σχήμα στη γενικότερη συζήτηση μπορούμε να πούμε ότι έχουμε από τη μια μεριά τη διαφωτιστική παράδοση: την αναζήτηση της ισότητας και της ελευθερίας μέσα από μία ολότητα που αυτοπραγματώνεται. Σε αντιδιαστολή θα παραθέσουμε αντιστοίχως αφαιρετικά το νεοφιλελεύθερο αίτημα (ας επαναληφθεί, ωστόσο, ότι ο Χομπς δεν αποτελεί εκφραστή της νεοφιλελεύθερης παράδοσης. Η αντιπαράσταση εδώ γίνεται σχηματικά): την αναζήτηση της ασφάλειας και ευημερίας των μεμονωμένων ατόμων και αντίστοιχα τον περιορισμό του κράτους, (στην ουσία όμως τον περιορισμό της δημόσιας σφαίρας, δηλαδή του κοινού τόπου). Χωρίς να θέλουμε να υποβιβάσουμε καθόλου την αξία του Χομπς, είδαμε πως αυτό το σχήμα περιέχει στοιχεία που το καθιστούν κάπως ασταθές (αντίστοιχη ένταση παρατηρήσαμε και σε ορισμένα σημεία στον Ρουσσώ) σε μια συγκεκριμένη κριτική και πως τελικά είναι αμφιλεγόμενο το κατά πόσο είναι δυνατή η συγκρότηση μιας κοινωνικής θεωρίας που θα είναι «καθαρά» και μηχανιστικά κοινωνική και αντιστοίχως «καθαρά» οικονομική κ.ο.κ. Η ανάγκη της ενότητας της θεωρίας πηγάζει από την ανάγκη της ενότητας της κοινωνίας και αντίστροφα και η βάση της πλήρωσης του αιτήματος αυτού είναι η αναζήτηση της ελευθερίας του καθενός μέσα στον άλλο.
Σήμερα, στους καιρούς της τυραννίας των ειδικών, της υπέρμετρης εξειδίκευσης και της απόλυτης ιδιώτευσης, τα άτομα έχουν τη μεγαλύτερη κρίση ταυτότητας από ποτέ. Όπως κατακερματίζεται η εργασία, έτσι κατακερματίζονται και οι συνειδήσεις. Το οικονομικό εξορίζεται από το πολιτικό. Το ηθικό εξορίζεται από το πολιτικό. Λέξεις όπως η Δημοκρατία και η Δικαιοσύνη επαναλαμβάνονται συνεχώς από τα Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης, ενώ φαίνεται να έχουν χάσει το νόημά τους. Η ελεύθερη αγορά, η κινητήριος ιδέα πίσω από το φάσμα μιας ανεύθυνης και απάνθρωπης εν τέλει παγκοσμιοποίησης επενδύεται με κούφιους όρους και ιδεοληψίες. Μικρότερο κράτος, προστάζουν τα δόγματα του Σικάγου. Λιγότερο εμείς, περισσότερο εγώ. Λιγότερη ελευθερία, περισσότερη ασφάλεια. Όμως, όπως άλλωστε χαρακτηριστικά είχε πει ο πατέρας της αμερικανικής επανάστασης, Βενιαμίν Φραγκλίνος: «Σε εκείνους που προτιμούν την ασφάλεια από την ελευθερία δεν αξίζει τίποτα από τα δύο».
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
* ΣΗΜΕΙΩΣΗ ΤΕΤΡΑΔΙΩΝ: Το παρόν κείμενο αποτελεί μέρος διπλωματικής εργασίας με τον ίδιο τίτλο, που κατατέθηκε στο τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου. Λόγω μεγέθους, και αφού έγιναν αναγκαστικές αφαιρέσεις και σύντμηση υποσημειώσεων, το κείμενο έχει κατατμηθεί σε δύο σχετικά αυτοτελή μέρη. Το πρώτο μέρος δημοσιεύτηκε στα Τετράδια τεύχ.65, άνοιξη-καλοκαίρι 2016.
[1] Τόμας Χομπς, Λεβιάθαν ή Ύλη, Μορφή και Εξουσία μιας Εκκλησιαστικής και Λαϊκής Κοινότητας, εισ. Αιμίλιος Μεταξόπουλος, μτφ. Γρηγόρης Πασχαλίδης – Αιμίλιος Μεταξόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα 2006, σελ. 237. (Στο εξής, χάριν συντομίας: Λεβ.)
[2] Ζαν Ζακ Ρουσσώ, Το Κοινωνικό Συμβόλαιο, μτφ. Βασιλική Γρηγοροπούλου – Αλφρέδος Σταϊνχάουερ, επιμ.-εισ.-σημ.-επίμ. Βασιλική Γρηγοροπούλου, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2004, δεύτερη έκδοση, ανατ. Ιαν. 2011, σελ. 207. Στο εξής, χάριν συντομίας: Κ.Σ.
[3] Προς υπεράσπιση του Άγγλου φιλοσόφου ας σημειωθεί επιπρόσθετα πως, τουλάχιστον στον Λεβιάθαν, σε ουκ ολίγα σημεία, ο Χομπς αναφέρει ξεκάθαρα πως ο κυρίαρχος πρόκειται είτε για ένα άτομο είτε για μια συνέλευση. Είναι περισσότερο ο τρόπος γραφής (κυρίως η χρήση του ενικού αριθμού για τον κυρίαρχο) που κάνει τον αναγνώστη να φέρνει στον νου του έναν μονάρχη παρά τα γραφόμενα.
[4] [επιμ.] Μανόλης Αγγελίδης – Θανάσης Γκιούρας, Θεωρίες της πολιτικής και του κράτους, εκδ. Σαββάλας / Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα 2005, σελ. 22.
[5] Ζαν Ζακ Ρουσό, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, μτφ., Μέλπω Αλεξίου-Καναγκίνη, δεύτερη έκδοση, εκδ. Σύγχρονη εποχή, Αθήνα 1999, σελ. 106. Στο εξής, χάριν συντομίας: Πραγ.
[6] Για περισσότερα για την «τελειοποιησιμότητα» βλέπε Αλφρέδος Σταϊνχάουερ «Η τελειοποιησιμότητα στην ρουσσωική ανθρωπολογία και στην φιλοσοφία του Διαφωτισμού», στο Ζαν Ζακ Ρουσσώ, Το Κοινωνικό Συμβόλαιο, όπ.π.
πίσω στα περιεχόμενα: