τετράδια

ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΔΙΑΛΟΓΟΥ ΕΡΕΥΝΑΣ ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΗΣ

Ετικέτες: , ,


J.L.Talmon: Μία ολοκληρωτική ανάγνωση του Κοινωνικού Συμβολαίου του J.J.Rousseau


Το Κοινωνικό Συμβόλαιο του Ζαν – Ζακ Ρουσσώ (Jean – Jacques Rousseau) δεν έπαυσε ποτέ να αποτελεί αντικείμενο αντιθετικών ερμηνευτικών προσεγγίσεων. Μάλιστα, όπως θα μας δοθεί η ευκαιρία να εξετάσουμε στις ακόλουθες παραγράφους, το magnum opus του φιλοσόφου της Γενεύης έφτασε να συσχετισθεί κατά τη διάρκεια του εικοστού αιώνα με ανελεύθερες αντιλήψεις περί δημοκρατίας, ακόμη και με την εμφάνιση ολοκληρωτικών πολιτικών καθεστώτων. Η μελέτη αυτών των ερμηνευτικών σχημάτων οδηγεί τον ερευνητή στην εξέταση των επιχειρημάτων του εβραιοπολωνικής καταγωγής ιστορικού των ιδεών Τάλμον (Jacob Leib Talmon).

Ο Τάλμον, ιστορικός του εικοστού αιώνα, επικεντρώνει το ερευνητικό και συγγραφικό του ενδιαφέρον σε ζητήματα της νεότερης και σύγχρονης δυτικής ιστορίας και γίνεται ευρύτερα γνωστός μέσα από τις μελέτες του Οι καταβολές της ολοκληρωτικής δημοκρατίας, Πολιτικός μεσσιανισμός και Ο μύθος του έθνους και η θέαση της επανάστασης.[1] Στο πρώτο από αυτά τα τρία έργα θέτει το ερώτημα της ιστορικής και πνευματικής προέλευσης της ολοκληρωτικής δημοκρατίας (totalitarian democracy) ή, με άλλες λέξεις, του αριστερού ολοκληρωτισμού (totalitarianism of the Left).

Κατά τον Τάλμον, δύο είναι τα κύρια πολιτικοθεωρητικά και ιδεολογικά ρεύματα που σφραγίζουν τη νεότερη και σύγχρονη διανοητική και πολιτική πορεία της Δύσης. «Μάλιστα, από τη σκοπιά του (πρώτου) μισού του εικοστού αιώνα», σημειώνει ο Τάλμον, «η ιστορία των εκατόν πενήντα χρόνων μοιάζει με μια συστηματική προετοιμασία για τη μετωπική σύγκρουση μεταξύ, αφενός, της εμπειρικής και φιλελεύθερης δημοκρατίας και, αφετέρου, της ολοκληρωτικής δημοκρατίας, στην οποία συνίσταται η σημερινή παγκόσμια κρίση».[2]

Ανάμεσα στο στρατόπεδο των φιλελεύθερων δημοκρατιών και σε εκείνο των καθεστώτων του αριστερού ολοκληρωτισμού υφίσταται μία ουσιώδης διαφορά, η οποία έγκειται πρωτίστως στη «διαφορετική στάση τους έναντι της πολιτικής. Η φιλελεύθερη δημοκρατία θεωρεί την πολιτική ως ένα εμπειρικό ζήτημα και εκλαμβάνει τα πολιτικά συστήματα ως πραγματικές επινοήσεις της εφευρετικότητας και του αυθορμητισμού των ανθρώπων.

(…) Απεναντίας, η σχολή της ολοκληρωτικής δημοκρατίας βασίζεται στην υπόθεση μιας και αποκλειστικής αλήθειας στην πολιτική. Αυτό θα μπορούσε να αποκαλεστεί πολιτικός Μεσσιανισμός υπό την έννοια ότι αξιώνει ένα προκαθορισμένο, αρμονικό και τέλειο σχήμα πραγμάτων, στο οποίο οι άνθρωποι οδηγούνται κατά τρόπο ακατανίκητο και στο οποίο είναι βέβαιον ότι θα φθάσουν. Αναγνωρίζει μόνο ένα σχέδιο για τη ζωή, το πολιτικό. Διευρύνει το πεδίο της πολιτικής, ούτως ώστε αυτή να αγκαλιάζει όλη την ανθρώπινη ύπαρξη».[3]

Και τα δύο ρεύματα αναγνωρίζουν την ελευθερία ως την υπέρτατη αξία. Ενώ, όμως, οι φιλελεύθεροι εντοπίζουν την ουσία της στον αυθορμητισμό και την απουσία εξαναγκασμού, οι υποστηρικτές των αριστερών ολοκληρωτικών καθεστώτων θεωρούν ότι η αξία της ελευθερίας «μπορεί να πραγματωθεί μόνο κατά την επιδίωξη και την επίτευξη ενός απόλυτου συλλογικού στόχου»[4]. Έτσι, λοιπόν, υπάρχει, σύμφωνα με τον Τάλμον, μία διχοτομική διάκριση μεταξύ της φιλελεύθερης και της ολοκληρωτικής δημοκρατίας. Στις φιλελεύθερες δημοκρατίες, η πολιτική έχει ένα εμπειρικό περιεχόμενο, η σφαίρα της πολιτικής είναι περιορισμένη και η ατομική ελευθερία είναι απολύτως σεβαστή από το κράτος. Αντιθέτως, στις ολοκληρωτικού τύπου δημοκρατίες, η πολιτική έχει έναν ολικό χαρακτήρα, επεκτείνεται σε όλους τους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητας και η ελευθερία του ατόμου γίνεται νοητή μόνο μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο της επίτευξης ενός συλλογικού στόχου.

Ο Τάλμον διευκρινίζει ότι φαινόμενα πολιτικού ολοκληρωτισμού εκδηλώνονται όχι μόνο στα αριστερά, αλλά και στα δεξιά του πολιτικού φάσματος. Σε αυτή τη δεύτερη περίπτωση, κάνει λόγο για δεξιό ολοκληρωτισμό (totalitarianism of the Right).

Το πρώτο από τα δύο κύρια διαφοροποιητικά στοιχεία ανάμεσα στις δύο μορφές ολοκληρωτισμού συνίσταται στη χρήση διαφορετικών αρχικών αναλυτικών κατηγοριών. Ιδιαίτερα, «ενώ το σημείο εκκίνησης του αριστερού ολοκληρωτισμού ήταν και είναι ακόμη, σε τελευταία ανάλυση, ο άνθρωπος, ο λόγος του και η σωτηρία του», στην παράδοση του δεξιού ολοκληρωτισμού αφετηριακή κατηγορία ανάλυσης είναι «η συλλογική οντότητα, το Κράτος, το έθνος ή η φυλή».[5] Ο ολοκληρωτισμός της Αριστεράς παραμένει κατ’ ουσίαν «ατομιστικός και ορθολογικός, ακόμη κι όταν ανάγει την τάξη ή το κόμμα στο επίπεδο των απόλυτων σκοπών».[6] Απεναντίας, ο δεξιός ολοκληρωτισμός οικοδομείται επί τη βάσει ιστορικών, φυλετικών και οργανικών ενοτήτων: «Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι ολοκληρωτικές ιδεολογίες τη Αριστεράς είχαν πάντοτε την τάση να λαμβάνουν το χαρακτήρα μιας καθολικής πίστης, τάση που απουσιάζει πλήρως από το δεξιό ολοκληρωτισμό».[7]

Η δεύτερη ειδοποιός διαφορά ανάμεσα στα δύο ολοκληρωτικά ρεύματα αναφέρεται, κατά τον Τάλμον, στις «αποκλίνουσες αντιλήψεις για τη φύση του ανθρώπου», γεγονός που συνεπάγεται ουσιώδεις πολιτειακές συνέπειες. «Η Αριστερά διακηρύσσει την ουσιαστική καλοσύνη και τη δυνατότητα τελειοποίησης της ανθρώπινης φύσης», κατ’ αντίθεση προς τη Δεξιά, η οποία «κηρύσσει ότι ο άνθρωπος είναι αδύναμος και διεφθαρμένος».[8] Και ενώ «ο αριστερός ολοκληρωτισμός, όταν προσφεύγει στη δύναμη, το κάνει έχοντας την πεποίθηση ότι η δύναμη χρησιμοποιείται μόνο για να επιταχύνει το βηματισμό της ανθρώπινης προόδου προς την τελειότητα και την αρμονία», «η Δεξιά διδάσκει την αναγκαιότητα της δύναμης ως ενός μόνιμου τρόπου διατήρησης της τάξης μεταξύ αξιολύπητων και ανυπότακτων δημιουργημάτων».[9] Από την άποψη αυτή, λοιπόν, τα ολοκληρωτικά καθεστώτα της Αριστεράς έχουν, κατ’ αντιδιαστολή προς τα αντίστοιχα της Δεξιάς, μια σαφή δημοκρατική διάσταση.

Ιχνηλατώντας τα φιλοσοφικά θεμέλια του αριστερού ολοκληρωτισμού, ο Τάλμον υποστηρίζει ότι αυτά είναι ανιχνεύσιμα σε μια ορισμένη εκδοχή του Διαφωτισμού, η οποία εκφράζεται μέσα από τις θεωρητικές καταθέσεις του Ελβέτιους (Helvetius), του Χόλμπαχ (Holbach), του Μορελί (Morelly), του Μαμπλί (Mably) και του Ρουσσώ. Έτσι, λοιπόν, στην ταλμονική οπτική, η ολοκληρωτική δημοκρατία πρέπει να θεωρείται ως ένα «αναπόσπαστο μέρος της δυτικής παράδοσης».

Στο πλαίσιο των θεωριών αυτών, υποστηρίζεται ότι υπάρχει μία αναλλοίωτη στο χώρο και στο χρόνο ανθρώπινη φύση, φυσιογνωμικό χαρακτηριστικό της οποίας είναι ο ορθός Λόγος. Στην αντιδιαφωτιστική προοπτική του Τάλμον, η ιδέα ενός έλλογου ανθρώπου είναι ο καρπός της «παρακμής της παραδοσιακής τάξης πραγμάτων στην Ευρώπη: η θρησκεία έχασε τα διανοητικά και θρησκευτικά στηρίγματά της· ο ιεραρχικός φεουδαρχισμός αποσυντέθηκε υπό την πίεση κοινωνικών και οικονομικών παραγόντων· και η παλαιά αντίληψη για την κοινωνία που στηριζόταν στην κοινωνική θέση του ανθρώπου αντικαταστάθηκε από την ιδέα ενός αφηρημένου, ατομικού ανθρώπου»[10]. Σταδιακά, η ανθρώπινη συνείδηση απελευθερώνεται από την επιρροή της εκκλησιαστικής εξουσίας, ο ορθός Λόγος καθίσταται το κριτήριο αξιολόγησης των κοινωνικών και πολιτικών θεσμών και η θρησκευτική ηθική αντικαθίσταται από μια μορφή εκκοσμικευμένης κοινωνικής ηθικής.

Ο Τάλμον διακρίνει ορισμένα στάδια στην ιστορική εξέλιξη του αριστερού ολοκληρωτισμού. Το πρώτο από αυτά αντιστοιχεί στο δέκατο όγδοο αιώνα, δηλαδή στην ιστορική περίοδο σύνταξης των θεωριών των προαναφερθέντων φιλοσόφων, το δεύτερο στάδιο περικλείει την περίοδο του Ιακωβινισμού (1793-1794) και το τρίτο στάδιο αναφέρεται στη συνωμοσία του Μπαμπέφ (Babeuf) το 1795. Σύμφωνα με τον Τάλμον, τα στάδια αυτά οδηγούν, «αφενός, στην ανάδυση του οικονομικού κομμουνισμού και, αφετέρου, στη σύνθεση ανάμεσα στη λαϊκή κυριαρχία και τη μονοκομματική δικτατορία»[11]. Κοινός εννοιολογικός παρονομαστής όλων αυτών των σταδίων και θεμέλιος λίθος της παράδοσης του ολοκληρωτισμού θεωρείται ότι είναι η έννοια της γενικής βούλησης, όπως την επεξεργάσθηκε ο Ρουσσώ: «Η σύγχρονη ολοκληρωτική δημοκρατία είναι μια δικτατορία, που εδράζεται στο λαϊκό ενθουσιασμό και που, ως εκ τούτου, είναι εξ ολοκλήρου διαφορετική από εκείνη του ελέω Θεού βασιλιά ή από εκείνη του σφετεριστή τυράννου. Στο βαθμό που είναι μια δικτατορία στηριγμένη στην ιδεολογία και τον ενθουσιασμό των μαζών, είναι (…) η κατάληξη της σύνθεσης ανάμεσα στην ιδέα του δεκάτου ογδόου αιώνα περί φυσικής κατάστασης και τη ρουσσωϊκή ιδέα περί λαϊκής πραγμάτωσης και αυτοέκφρασης. Μέσα από αυτή τη σύνθεση ο ορθολογισμός μετατράπηκε σε μια ένθερμη πίστη. Η “γενική βούληση” του Ρουσσώ, έννοια αμφίσημη, θεωρούμενη πότε ως a priori αναντίρρητη, πότε ως ενυπάρχουσα στην ανθρώπινη βούληση, αποκλειστική και υπονοούσα την ομοφωνία, έγινε η κινητήρια δύναμη της ολοκληρωτικής δημοκρατίας και η πηγή όλων των αντιφάσεων και των αντινομιών της».[12]

Στην ταλμονική σκέψη, η γενική βούληση είναι μία γενική και αφηρημένη αρχή, η οποία πρέπει να επιβληθεί στο λαό, ούτως ώστε αυτός να δρα σύμφωνα με τις επιταγές του ορθού Λόγου. Προκειμένου η γενική βούληση να μπορέσει να εκφρασθεί, «πρέπει να εξαλειφθούν τα στοιχεία που εκφυλίζουν την έκφρασή της ή, τουλάχιστον, να απομονωθεί κάθε πραγματική επιρροή της. Ο λαός πρέπει να απελευθερωθεί από την επικίνδυνη επιρροή της αριστοκρατίας, της αστικής τάξης, από όλα τα επιμέρους συμφέροντα, ακόμη και από πολιτικά κόμματα, ούτως ώστε να μπορεί να θέλει αυτό που είναι προορισμένος να επιθυμεί».[13] Το έργο αυτό συνεπάγεται την «αίσθηση μιας προσωρινής κατάστασης πολέμου εναντίον των στοιχείων που στρέφονταν κατά του λαού» και μια «προσπάθεια επανεκπαίδευσης των μαζών».

Στο σημείο αυτό, τίθεται λογικά το ερώτημα του προσδιορισμού των προσώπων εκείνων, που μπορούν να πραγματώσουν τη γενική βούληση, περιθωριοποιώντας, κατά τον Τάλμον πάντοτε, τις αντιπολιτευτικές δυνάμεις και τις μειοψηφικές πολιτικές φωνές. Η απάντηση προκύπτει από μια ιδιαίτερη ερμηνεία του Κοινωνικού Συμβολαίου, σύμφωνα με την οποία μόνο μια πολιτική ελίτ, υπό την έννοια της καλλιεργημένης πολιτικής πρωτοπορίας, που δρα στο όνομα του κοινού καλού, είναι σε θέση να κρίνει εάν συντρέχουν οι προϋποθέσεις πραγμάτωσης της γενικής βούλησης. Έτσι, «παντρεύοντας αυτήν την έννοια (σ.σ.: την έννοια της γενικής βούλησης) με την αρχή της λαϊκής κυριαρχίας και τη λαϊκή αυτοέκφραση, ο Ρουσσώ δημιούργησε την ολοκληρωτική δημοκρατία»[14].

Με άλλες λέξεις, ο Τάλμον δεν αμφισβητεί το λαϊκό περιεχόμενο της κυριαρχίας στη ρουσσωϊκή πολιτεία ούτε αρνείται το δημοκρατικό χαρακτήρα της πολιτείας αυτής. Ο Τάλμον υποστηρίζει ότι η πολιτική εξουσία στην πορεία σκέψης του Ρουσσώ πρέπει να ασκείται από έναν ομογενοποιημένο λαό, ο οποίος είναι εκπαιδευμένος από μια συνειδητή πολιτική πρωτοπορία κατά τέτοιο τρόπο ώστε να καταργεί την ατομική ελευθερία και να μην ανέχεται τη διατύπωση μειοψηφικών πολιτικών απόψεων.

Έχει επισημανθεί, μάλιστα, προς την κατεύθυνση αυτή ότι η έννοια της γενικής βούλησης επέχει θέση δόγματος στη συμβολαιϊκή θεωρία του Ρουσσώ και ότι πρέπει να θεωρείται ως δεδομένη «η ασυμβατότητα της ιδέας ενός συμπεριληπτικού των πάντων δόγματος με την ελευθερία»: στην πολιτεία του «πολίτη της Γενεύης», ο ιδιωτικός βίος συρρικνώνεται και παραβιάζεται από μία διαρκώς διευρυνόμενη πολιτική σφαίρα. «Η κοινωνική σφαίρα εισέρχεται μοιραία στην ιδιωτική σφαίρα, επιχειρώντας στο όνομα της συλλογικότητας (με πλήρη υποκρισία ή αυταπάτη) να επιβληθεί πάνω στην ιδιωτικότητα και με την πρόφαση (νομιμοποιημένη απόλυτα) του γενικού συμφέροντος ή του γενικού καλού να εξαφανίσει ολοκληρωτικά και οριστικά την ένσταση του πολίτη να αξιώνει τα δικά του δικαιώματα και τις δικές του ελευθερίες».[15]

Κινούμενος σ’ αυτό το εννοιολογικό πλαίσιο, ο Τάλμον επιχειρεί να προσεγγίσει και να ερμηνεύσει τη Γαλλική Επανάσταση του 1789, η οποία εκλαμβάνεται ως «μία ολική επανάσταση, υπό την έννοια ότι δεν άφησε άθικτη καμία σφαίρα και καμία όψη της ανθρώπινης ύπαρξης, (…)που ενθρόνισε την ισότητα και πραγματοποίησε μια πολιτική αλλαγή βασισμένη στην ταυτότητα των φυσικών δικαιωμάτων του ανθρώπου».[16]

Ο Τάλμον εστιάζει το ερευνητικό του ενδιαφέρον στην περίοδο του Ιακωβινισμού και τη συνωμοσία του Μπαμπέφ, επειδή θεωρεί ότι τα δύο αυτά επεισόδια μπορούν να συγκροτήσουν το κατάλληλο ιστορικό πλαίσιο για την κατανόηση του επαναστατικού γεγονότος του 1789.

Ως «πιστός οπαδός του Ρουσσώ», ο Ροβεσπιέρος τοποθετείται κριτικά έναντι των έμμεσων μορφών δημοκρατίας και δρομολογεί τη θέσπιση ενός πολιτικού καθεστώτος σύμφωνου με τη ρουσσωϊκή ιδέα περί άμεσης δημοκρατίας: «Ο Ροβεσπιέρος αναζήτησε εγγυήσεις απέναντι στον “αντιπροσωπευτικό δεσποτισμό”. Υπήρξαν δύο εγγυήσεις: ο διαρκής λαϊκός έλεγχος επί του νομοθετικού σώματος και η άμεση δημοκρατική δράση του λαού. Ο Ροβεσπιέρος ονειρεύθηκε μια αίθουσα Κοινοβουλίου μ’ ένα θεωρείο τόσο ευρύ που να περιλαμβάνει δώδεκα χιλιάδες θεατές. Υπό το βλέμμα ενός τόσο μεγάλου λαϊκού ακροατηρίου, κανένας βουλευτής δεν θα αποτολμούσε να υπερασπισθεί αντιλαϊκά συμφέροντα».[17]

Στο ομογενοποιητικό θεσμικό πλαίσιο, που εγκαθιδρύει στη Γαλλία το συνταγματικό κείμενο του 1793, θεωρείται ότι «η a priori ιδέα της εθνικής ενότητας, η οποία πόρρω απέχει από το να χρησιμεύσει ως βάση για μια εθνική συμφιλίωση θεμελιωμένη σ’ ένα κοινό παρελθόν, προκάλεσε μια διαδικασία εξάλειψης από το εθνικό σώμα των στοιχείων που θεωρήθηκαν ως μη αφομοιώσιμα από τη νέα αρχή της γαλλικής εθνικής ύπαρξης».[18] Η διαδικασία αυτή, η οποία πρόκειται να οδηγήσει στη χρήση τρομοκρατικής βίας, έχει τις καταβολές της στην εννοιολογική εργαλειοθήκη του Κοινωνικού Συμβολαίου του Ρουσσώ και δρομολογείται με αναφορά στην αξία της ελευθερίας: «Η αντίσταση στην καταπίεση ήταν ένα ιερό δικαίωμα και μια ιερή υποχρέωση σ’ ένα τυραννικό κράτος, αλλά από τη στιγμή που το καθεστώς της ελευθερίας εγκαταστάθηκε, που η εξουσία περιήλθε στα χέρια του λαού, το αίτημα για αντίσταση στην “καταπίεση” της νέας τάξης πραγμάτων ήταν παρωδία ή διαστροφή ή καθαρή προκλητική ιδιοτέλεια έναντι του κοινού καλού».[19] Εδώ, ο Τάλμον αναπαράγει κατ’ ουσίαν μία προβληματική, που μας είναι γνωστή ήδη από το δέκατο ένατο αιώνα και που έχει ως κύριο εκφραστή τον Μπενζαμέν Κονστάν (Benjamin Constant). Σύμφωνα με τον Γαλλοελβετό θεωρητικό του φιλελευθερισμού, οι ιδεολογικές καταβολές του ολοκληρωτισμού των Ιακωβίνων και της περιόδου της τρομοκρατίας μπορούν να εντοπισθούν στη θεωρητική κατασκευή του Ρουσσώ: «Δεν γνώρισα κανένα σύστημα υποτέλειας που να έχει παγιώσει πιο ολέθρια σφάλματα από την αιώνια μεταφυσική του Κοινωνικού συμβολαίου», αποφαίνεται ο Κονστάν, που σπεύδει να προσθέσει πως «η έλλειψη πολιτικής ανοχής είναι εξίσου επικίνδυνη, περισσότερο παράλογη και κυρίως πιο άδικη από τη θρησκευτική μισαλλοδοξία. Είναι εξίσου επικίνδυνη, αφού επιφέρει με άλλο πρόσχημα τα ίδια αποτελέσματα. Είναι περισσότερο παράλογη, επειδή δεν υποκινείται από κάποια πεποίθηση. Είναι πιο άδικη, λόγω του ότι το κακό που προκαλεί δεν προέρχεται από κάποιο καθήκον αλλά από υπολογισμό».[20]

Η ρουσσωϊκή επιρροή επεκτείνεται, κατά τον Τάλμον, και στο πεδίο της οικονομικής πολιτικής των Ιακωβίνων. Αυτοί οι τελευταίοι επιφυλάσσουν στο κράτος, παρά τις σχετικές επιφυλάξεις του Ροβεσπιέρου, έναν πρωταγωνιστικό ρόλο στην ανακατανομή του εθνικού εισοδήματος και συνηγορούν υπέρ ενός ευρύτατου δημόσιου τομέα. Στο σημείο αυτό έγκειται και η ουσιώδης διαφορά με το άλλο σημαντικό επεισόδιο της Γαλλικής Επανάστασης, τη συνωμοσία του Μπαμπέφ, η οποία προωθεί, σύμφωνα με την ταλμονική ορολογία, ένα σχέδιο «οικονομικού κομμουνισμού»: η εθνική οικονομία θα στηρίζεται στη δημιουργία μικρών εδαφικών μονάδων παραγωγής και κατανάλωσης, των οποίων ο πλούτος θα υπάγεται στο έθνος, και το κράτος θα είναι ο μοναδικός ιδιοκτήτης, υπεύθυνο για την απασχόληση των πολιτών, τις εισαγωγές και τις εξαγωγές προϊόντων.[21]

Και σ’ αυτήν την εμπειρία αριστερού ολοκληρωτισμού κυριαρχούν η πλήρης απόρριψη της ιδέας της αντιπροσωπευτικής διακυβέρνησης και η αναζήτηση άμεσων και δημοψηφισματικών μορφών δημοκρατίας, που θα εγγυώνται την ενεργό και κριτική συμμετοχή των πολιτών στις δημόσιες υποθέσεις και θα διατηρούν αμείωτο τον πολιτικό ριζοσπαστισμό των λαϊκών μαζών.

Απώτερος στόχος της πολιτικής ελίτ της περιόδου είναι, ισχυρίζεται ο Τάλμον, η συστηματική καλλιέργεια στους πολίτες του αισθήματος του ανήκειν σε μία ενιαία κοινότητα, που θα επιβεβαιώνει τη νέα κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα. Έτσι, ο πολιτικός απομονωτισμός της μετεπαναστατικής Γαλλίας συνοδεύεται από την οικονομική της απομόνωση και τη δημιουργία ενός κλίματος «πνευματικής συνοχής». Αυτό το κλίμα πνευματικής ομοιομορφίας έχει τις ρίζες του, κατά τον Τάλμον, και στο έργο του Ρουσσώ.

Συγκεκριμένα, υποστηρίζεται ότι υλοποιείται κατ’ αυτόν τον τρόπο η «θεωρία του Ρουσσώ και του Μαμπλί», σύμφωνα με την οποία «η ηθική και η ελευθερία δεν έχουν συνυπάρξει ποτέ με τη λαμπρότητα των τεχνών και των επιστημών».[22] Στο πλαίσιο αυτό, οι τέχνες και οι επιστήμες πρέπει να απολέσουν το «χαρακτήρα της αυτοέκφρασης», να γίνουν «κοινωνικές λειτουργίες και εργαλεία που θα προκαλούν συλλογικές εμπειρίες» και τα εκπαιδευτικά ιδρύματα να περιοριστούν στη διδασκαλία της ανάγνωσης, της γραφής και της αριθμητικής.[23]

Από τις ανωτέρω αναπτύξεις καθίσταται σαφές ότι, στο πλαίσιο της ταλμονικής προβληματικής, η ρουσσωϊκή κοινωνική και πολιτική σκέψη και, κυρίως, η έννοια της γενικής βούλησης πρέπει να εκλαμβάνονται ως το αρχικό θεωρητικό υπόστρωμα των λεγόμενων «ολοκληρωτικών δημοκρατιών».

Πιο ειδικά, θεωρείται ότι η έννοια της γενικής βούλησης, όπως αυτή σφυρηλατείται στο Κοινωνικό συμβόλαιο, αντιστρατεύεται στην ελευθερία του ατόμου και σε κάθε έννοια ατομικότητας. Αν και είναι ακριβές ότι ο Ρουσσώ δεν δίνει ένα πλήρη ορισμό της ελευθερίας στο έργο του, τούτο δεν σημαίνει, όμως, ότι δεν θέτει ως ένα από τα συγκροτητικά στοιχεία της έννοιας της γενικής βούλησης την ιδέα της ελευθερίας ή ότι «καταργεί την ιδιωτική ζωή και την αναζήτηση της ατομικής ολοκλήρωσης».[24]

Απεναντίας, «ο Ρουσσώ συμφωνεί πλήρως με τον Λοκ, δηλαδή στο ότι, στη φυσική κατάσταση, ο άνθρωπος είναι απολύτως ελεύθερος».[25] Η ελευθεριακή αυτή διάσταση της φύσης του ανθρώπου δεν συμπίπτει, όμως, με εκείνη που εισηγούνται οι εκπρόσωποι της ατομιστικής σκέψης, αλλά συνδέεται οργανικά με ηθικές επιταγές: «Το να απαρνηθείς την ελευθερία σου σημαίνει ότι απαρνείσαι την ιδιότητά σου ως άνθρωπος, τα δικαιώματα και επίσης τα καθήκοντά της. Δεν υπάρχει κανένα αντιστάθμισμα για όποιον απαρνείται τα πάντα. Η απάρνηση αυτή είναι ασύμβατη με την ανθρώπινη φύση, καθώς αφαιρώντας κάθε ελευθερία από τη θέλησή σου αφαιρείς κάθε ηθική από τις πράξεις σου».[26]

Όπως προαναφέρθηκε, ο Τάλμον υποστηρίζει ακόμη ότι το ρουσσωϊκό συμβόλαιο αποβλέπει, μεταξύ άλλων, στη διαρκή αναζήτηση της πολιτικής ομοφωνίας μεταξύ των πολιτών, καταργώντας μ’ αυτόν τον τρόπο τη θεσμική δυνατότητα διατύπωσης μειοψηφικής πολιτικής άποψης. Πολιτειακή πρόταση του «πολίτη της Γενεύης» δεν είναι η συγκρότηση ενός ομόφωνου και ομόψυχου πολιτικού καθεστώτος, αλλά ένα πολίτευμα άμεσης δημοκρατίας, στο οποίο θα διασφαλίζεται η ενεργός συμμετοχή των πολιτών στα κοινά και για το οποίο δεν προβλέπεται πουθενά στο Κοινωνικό Συμβόλαιο η κατάργηση της ελευθερίας πολιτικής έκφρασης. Σε αυτό το κρίσιμο σημείο, ο Τάλμον ουσιαστικά παρανοεί το αποκαλούμενο «ρουσσωϊκό παράδοξο», δηλαδή τη διατήρηση της πλήρους ατομικής ελευθερίας μέσα στο πλαίσιο μιας συλλογικότητας. Σύμφωνα με τη συμβολαιϊκή διδασκαλία του Ρουσσώ, η ελευθερία του ατόμου είναι δυνατόν να διασφαλιστεί εντός μιας συλλογικότητας μέσω του σεβασμού εκ μέρους των δρώντων της έννοιας της γενικής βούλησης, την οποία ο εν λόγω ιστορικός αποφεύγει επιδέξια να ορίσει σε ολόκληρο το έργο του. Είναι σκόπιμο, λοιπόν, να διευκρινιστεί ότι ο Ρουσσώ διακρίνει την έννοια της βούλησης σε βούληση όλων και σε γενική βούληση. Η πρώτη συγκροτείται από τα «ιδιωτικά συμφέροντα και είναι απλώς άθροισμα των επιμέρους βουλήσεων», ενώ η γενική βούληση «είναι πάντοτε ορθή και αποβλέπει στο κοινό συμφέρον»,[27] συναποτελείται από τις ιδέες της ελευθερίας και της ισονομίας και μπορεί να πραγματωθεί στο επίπεδο της ρουσσωϊκής πολιτείας. Μέσα από τον εξαναγκασμό των δρώντων στην ελευθερία επιτυγχάνεται η λεγόμενη «ανθρωποποίηση του ανθρώπου», που συνίσταται στην ανάκτηση από τον πολίτη της φυσικής του ελευθερίας, και αναδύεται η πολιτεία, η οποία ορίζεται ως «ένα ηθικό και συλλογικό σώμα, που αποτελείται από τόσα μέλη όσες και οι ψήφοι της συνέλευσης» και της οποίας οι συμβαλλόμενοι «όλοι μαζί καλούνται λαός, και καθένας ξεχωριστά ονομάζονται πολίτες διότι συμμετέχουν στην κυρίαρχη εξουσία και υπήκοοι επειδή υπακούν στους νόμους του κράτους».[28]

Η ταλμονική ερμηνευτική παρανάγνωση της έννοιας της γενικής βούλησης αποτυπώνεται και στην άποψη ότι η έννοια αυτή επιτρέπει τη δημιουργία πολιτικών μειοψηφιών που δρουν επικαλούμενες το κοινό καλό. Αυτοί οι «πολιτικοί μεσσίες» συγκροτούν, κατά τον Τάλμον, μία βίαιη πολιτική πρωτοπορία, που δεν διστάζει να εξολοθρεύσει τους πολιτικούς αντιπάλους της, προκειμένου να εγκαθιδρύσει ένα καθεστώς ολοκληρωτικής δημοκρατίας στο οποίο θα προΐσταται και θα κυβερνά. Ωστόσο, ο Ρουσσώ αντιτίθεται σε κάθε ιδέα πολιτικής αντιπροσώπευσης και αντικείμενο της γενικής βούλησης είναι η έννοια του κοινού καλού, η οποία δεν παραπέμπει σε κάποια ιδέα πολιτικής πρωτοπορίας, αλλά αναφέρεται στην ιδέα της νομιμοποιημένης πολιτείας.[29]

Είναι αναγκαίο, στο σημείο αυτό, να διευκρινιστεί ότι ο Τάλμον δεν λαθεύει όταν υποστηρίζει πως η ιδέα μιας συνειδητής πολιτικής πρωτοπορίας της εργατικής τάξης δεν είναι ξένη προς τη θεωρητική και ιδεολογική παράδοση του μαρξισμού. Εντούτοις, η ιδέα αυτή δεν ανατρέχει στην έννοια της γενικής βούλησης, δεν εισάγεται από τον ίδιο τον Μαρξ (Marx) και δεν αποτελεί χαρακτηριστικό όλων των επιμέρους μαρξιστικών τάσεων: η αρχή του δημοκρατικού συγκεντρωτισμού εισάγεται από τον Λένιν (Lenin) τις παραμονές της Οκτωβριανής Επανάστασης του 1917, επισφραγίζει μια ορισμένη ανάγνωση της μαρξικής θεωρίας και προβλέπει ότι τα κομμουνιστικά κόμματα συνιστούν την ανώτερη μορφή οργάνωσης, η οποία εξασφαλίζει την ενιαία δράση, επιβάλλοντας την εναρμόνιση της ελευθερίας έκφρασης των μελών με τον απόλυτο σεβασμό των κομματικών αποφάσεων.[30]

Εύστοχη, απεναντίας, είναι η σύνδεση που επιχειρεί ο Τάλμον ανάμεσα στο ρουσσωϊκό έργο και τα σοσιαλιστικά ιδεώδη· δίχως να απορρίπτει πλήρως την ιδέα της ατομικής ιδιοκτησίας, ο Ρουσσώ ασκεί οξεία κριτική κατά των προνομίων των φεουδαρχικών συνόλων και συνηγορεί υπέρ μιας οικονομίας αρθρωμένης γύρω από μια περιορισμένης έκτασης ιδιοκτησία.[31]

Θεμελιωμένη, επίσης, είναι η σύνδεση της ρουσσωϊκής πολιτικής σκέψης με τους κεντρικούς πολιτικοθεωρητικούς προσανατολισμούς της Γαλλικής Επανάστασης του 1789, η οποία, πράγματι, ενσωμάτωσε στις διακηρύξεις της «τη ρουσσωϊκή ιδέα της γενικής βούλησης μαζί με τις ορθοπρακτικές της προϋποθέσεις που αναφέρονται στην ανθρώπινη φύση»[32] και η οποία «άνοιξε το δρόμο για την παγκοσμιοποίηση μερικών από τις ιδέες αυτές»[33]. Όμως, η σύνδεση αυτή αφορά αποκλειστικά τις ιστορικές εμπειρίες του Ιακωβινισμού και της συνωμοσίας του Μπαμπέφ. Ως ένας τυπικά ψυχροπολεμικός διανοούμενος[34], ο Τάλμον εξαντλεί το επαναστατικό γεγονός του 1789 σε αυτά τα δύο ιστορικά επεισόδια και υποστηρίζει ότι, σε αντίθεση με αυτήν την ολική επανάσταση, η Αμερικανική Επανάσταση του 1688 υπήρξε μία «απολύτως πολιτική μεταβολή» με «περιορισμένους στόχους», ο κυριότερος από τους οποίους ήταν «η επίτευξη μιας εξισορρόπησης των κοινωνικών δυνάμεων βασισμένης στην ανισότητα και τη συνεννόηση».[35]

Το ψυχροπολεμικό αυτό πνεύμα, που διαπερνά τη μελέτη του Τάλμον, είναι εμφανές και στη μανιχαϊστικού τύπου διάκριση μεταξύ των ολοκληρωτικών δημοκρατιών και των φιλελεύθερων δημοκρατιών της Δύσης. Ενώ στις πρώτες κυριαρχούν ο πολιτικός φανατισμός, η ουσιαστική κατάργηση του ιδιωτικού βίου και η επέκταση του κράτους σε όλες τις εκφάνσεις της κοινωνικής ζωής, στα φιλελεύθερα δημοκρατικά καθεστώτα υποστηρίζεται ότι επικρατούν η πολιτική μετριοπάθεια, ο πλήρης σεβασμός του ιδιωτικού χώρου των πολιτών και ο περιορισμένος κοινωνικός και οικονομικός ρόλος της κρατικής εξουσίας.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Αναλυτικότερα, πρόκειται για τα έργα The Origins of Totalitarian Democracy, Secker & Warburg, Λονδίνο 1952, Political Messianism: The Romantic Phase, Secker & Warburg, Λονδίνο 1960 και The Myth of Nation and Vision of Revolution. The Origins of Ideological Polarization in the 20th Century, California University Press, Καλιφόρνια 1981.

[2] Jacob Leib Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Mercury Books, Λονδίνο 1962, σ. 1.

[3] Ό.π., σσ. 1- 2.

[4] Ό.π., σ. 2.

[5] Ό.π., σσ. 6 – 7.

[6] Ό.π., σ. 7.

[7] Ό.π.

[8] Ό.π.

[9] Ό.π.

[10] Ό.π., σ. 3.

[11] Ό.π., σ. 6.

[12] Ό.π.

[13] Ό.π., σ. 251.

[14] Ό.π., σ. 43.

[15] Στέφανος Ροζάνης, «Η Ολοκληρωτική Δημοκρατία: στα όρια της αντινομίας», Αναγνώσεις κυριακάτικης Αυγής, φύλλο της 20ης Φεβρουαρίου 2009.

[16] Talmon, ό.π., σ. 27.

[17] Ό.π., σ. 98.

[18] Ό.π., σ. 111.

[19] Ό.π., σ. 113.

[20] Benjamin Constant, Περί ελευθερίας και ελευθεριών, εισ. Π. Κιτρομηλίδης, προλ. – επιμ. Φιλήμων Παιονίδης, μετφ. Ελένη Κόλλια, Τ. Δαρβέρης, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 94-95.

[21] Talmon, ό.π., σ. 237 κ.ε.

[22] Ό.π., σ. 241.

[23] Ό.π., σσ. 242-243.

[24] Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Νεότερη πολιτική θεωρία, 4η εκδ., Αντ. Ν. Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή 2000, σ. 67, όπου απορρίπτεται η αιτίαση περί ολοκληρωτισμού.

[25] Άρης Ι. Στυλιανού, Θεωρίες κοινωνικού συμβολαίου. Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, 2η εκδ., Πόλις, Αθήνα 2007, σ. 163.

[26] Jean-Jacques Rousseau, Το Κοινωνικό συμβόλαιο ή Αρχές πολιτικού δικαίου, επιμ. – εισ. – επίμετρο Βασιλική Γρηγοροπούλου, μετφ. Βασιλική Γρηγοροπούλου, Α. Σταϊνχάουερ, 2η εκδ., Πόλις, Αθήνα 2007, σ. 55.

[27] Ό.π., σσ. 77-78.

[28] Ό.π., σσ. 62-63.

[29] Βλ. επ’ αυτού τις σχετικές επισημάνσεις των Μανόλη Αγγελίδη, Θανάση Γκιούρα (μτφ. -εισ.-επιμ.), Θεωρίες της πολιτικής και του κράτους. Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Σαββάλας & Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα 2005, σ. 38.

[30] Για τις σχετικές λενινιστικές επεξεργασίες, βλ. Vladimir Ilyitch Lenin, Τι να κάνουμε; Τα φλέγοντα ζητήματα του κινήματός μας, Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 1986.

[31] Βλ. Jean-Jacques Rousseau, Το Κοινωνικό συμβόλαιο ή Αρχές πολιτικού δικαίου, επιμ.-εισ.-επίμετρο Βασιλική Γρηγοροπούλου, μτφ. Βασιλική Γρηγοροπούλου, Α. Σταϊνχάουερ, 2η έκδ., Πόλις, Αθήνα 2007, σ. 68 κ.ε.

[32] Μανόλης Αγγελίδης, Θανάσης Γκιούρας (μτφ.-εισ.-επιμ.), Θεωρίες της πολιτικής και του κράτους. Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Σαββάλας & Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα 2005, σ. 32.

[33] Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Πολιτικοί στοχαστές των νεοτέρων χρόνων. Βιογραφικές και ερμηνευτικές προσεγγίσεις, Διάττων, Αθήνα 1989, σ. 112.

[34] Για τον ψυχρό πόλεμο ως μια περίοδο σφοδρής ιδεολογικής αντιπαράθεσης, βλ. τις πολύτιμες επισημάνσεις του ιστορικού των διεθνών σχέσεων Pierre Grosser, Les temps de la guerre froide, éd. Complexe, Βρυξέλλες 1995, ιδιαίτερα σ. 19 κ.ε.

[35] Jacob Leib Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Mercury Books, Λονδίνο 1961, σσ. 24, 37. Ως προς το σημείο αυτό βλ. και Hannah Arendt, Για την επανάσταση, μετφ. Αγγελική Στουπάκη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006, ιδιαίτερα σσ. 123-124, όπου υποστηρίζεται πως, σε αντίθεση με τη Γαλλική Επανάσταση, όπου «η ανομία του “όλα επιτρέπονται” ξεπηδούσε από συναισθήματα που η απεριόριστη έκτασή τους βοηθούσε στην εξαπόλυση ενός κύματος βίας», «η κατεύθυνση της Αμερικανικής Επανάστασης παρέμεινε προσηλωμένη στην εδραίωση της ελευθερίας και στη δημιουργία θεσμών, ενώ σε αυτούς που δρούσαν προς την κατεύθυνση αυτή δεν επιτρεπόταν τίποτα που να ξεφεύγει από όσα όριζαν οι νόμοι».



πίσω στα περιεχόμενα: