τετράδια

ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΔΙΑΛΟΓΟΥ ΕΡΕΥΝΑΣ ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΗΣ

Ετικέτες: , , ,


Ισότητα και ελευθερία στον Ζ.Ζ.Ρουσσώ και στον Τ.Χομπς


ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η φυσική κατάσταση. Ισότητα και ελευθερία

 

Και οι δύο διανοητές εντάσσονται στα πλαίσια της φυσικοδικαιικής παράδοσης. Βασική, κοινή αποδοχή, αποτελεί η διάκριση μεταξύ φυσικής κατάστασης και «τωρινής» κατάστασης. Φυσική ορίζεται η κατάσταση κατά την οποία τον μοναδικό λόγο στην εξέλιξη του ανθρώπου έχει η φύση, η προ-κοινωνική κατάσταση, σε αντιδιαστολή με την κατάσταση του ανθρώπου μέσα στην συγκροτημένη ανθρώπινη κοινωνία. Ο κοινωνικός άνθρωπος, αποδεικνύεται ένα τελείως διαφορετικό πλάσμα από τον προ-κοινωνικό, στον μεν Χομπς όσον αφορά την δράση του, ενώ στον Ρουσσώ τόσο όσον αφορά στη δράση του μα και όσον αφορά στις ιδιότητές του.

Κοινή παραδοχή και των δύο αποτελεί η διαπίστωση ότι τα προβλήματα στην κοινωνία έχουν ως αφετηρία τα πάθη των ανθρώπων. Αυτό μπορεί να γίνει αντιληπτό εάν εξετάσουμε πώς κατασκευάζεται ο άνθρωπος σε κάθε έναν στοχαστή.

 

1.1 Η φυσική κατάσταση στον Χομπς

Στον Χομπς η ζωή χαρακτηρίζεται ως μια απλή κίνηση μελών του σώματος.[1] Ο άνθρωπος δεν είναι παρά μια μηχανή, κατά τα καρτεσιανά πρότυπα, που λειτουργεί με βάση τις γενικές αρχές του πόνου και της ευχαρίστησης, ελκόμενος από τα ευχάριστα και αποστρεφόμενος τα δυσάρεστα. Βασική επιδίωξη στις πράξεις του ανθρώπου είναι η αυτοσυντήρησή του, αλλά, δευτερευόντως, και η ευχαρίστησή του (Λεβ. σ.194). Χάρη στη βασική αυτή ροπή του ανθρώπου (Λεβ. σ.122κ.ε.) για τα ευχάριστα εξασφαλίζεται η επιβίωση. Αξίζει να παρατηρηθεί ότι εδώ τα ευχάριστα ταυτίζονται με τα ωφέλιμα, όμως δεν είναι όλα τα πράγματα ωφέλιμα ή βλαβερά, ή το ίδιο ωφέλιμα ή βλαβερά για όλους. Επειδή μέρος των επιθυμιών του ανθρώπου προκύπτει από την εμπειρία και τη δοκιμή, υπεισέρχεται ένας υποκειμενικός παράγοντας για το τι είναι καλό και τι όχι. Υποστηρίζει ο Χομπς: «Αυτές οι λέξεις, κακό και καλό και αξιοκαταφρόνητο, αποκτούν τη σημασία τους σε συνάρτηση πάντα με το πρόσωπο που τις χρησιμοποιεί. Διότι δεν υπάρχει τίποτα που να είναι απλά και απόλυτα καλό, κακό ή αξιοκαταφρόνητο, ούτε μπορεί να συναχθεί κάποιος κοινός κανόνας του καλού και του κακού από τη φύση των ίδιων των αντικειμένων».(Λεβ. σ.123)

Και ακόμα: «Διότι δεν υφίσταται κανένας απώτατος σκοπός και κανένα ύψιστο αγαθό σαν αυτά που αναφέρονται στα βιβλία των παλαιών φιλοσόφων της ηθικής. […] Η ευδαιμονία είναι η διαρκής πορεία στις επιθυμίες από το ένα αντικείμενο στο άλλο».(Λεβ. σ.169)

Τα παραπάνω μας οδηγούν στη διαπίστωση ότι αφετηρία των ηθικών εννοιών στον Χομπς είναι αισθήματα πόνου και ηδονής.[2] Αυτό μπορεί να οδηγήσει σε μια απόλυτα σχετικιστική θεώρηση των πραγμάτων. Και πράγματι, μέχρι να τεθεί ο νόμος από τον κυρίαρχο, όπως θα δούμε παρακάτω, ο οποίος θα ορίσει το καλό και το κακό (το δίκαιο και το άδικο) δεν υπάρχει καλό και κακό. Τα άτομα είναι ελεύθερα να δρουν μέχρι τα όρια των φυσικών δυνατοτήτων τους, χωρίς άλλους ηθικούς περιορισμούς πέραν από εκείνους (Λεβ. σ.193) που τα ίδια θέτουν για τους εαυτούς τους.

 

1.2 Η ισότητα στον Χομπς

Αν τα άτομα θέτουν στη φυσική κατάσταση διαφορετικούς στόχους για να ικανοποιήσουν διαφορετικές επιθυμίες, δεν παύουν να έχουν, ωστόσο, κάποιες ορέξεις που είναι κοινές σε όλους τους ανθρώπους και κυρίως εκείνες που σχετίζονται με την επιβίωση. Τις ορέξεις αυτές προσπαθούν να ικανοποιήσουν όλοι οι άνθρωποι ταυτόχρονα με τα ίδια μέσα. Γιατί στη φυσική κατάσταση όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι: «Η φύση έχει κάνει σε τέτοιο βαθμό τους ανθρώπους ίσους ως προς τις ικανότητες του σώματος και του νου […] που να μην μπορεί κανείς να αξιώνει για τον εαυτό του οποιοδήποτε ωφέλημα το οποίο κάποιος άλλος να μην μπορεί εξίσου καλά να αξιώσει».(Λεβ. σ.193)

Και παρακάτω: «Και ως προς τις νοητικές ικανότητες […] διαπιστώνω ότι υφίσταται ισότητα μεταξύ των ανθρώπων, μεγαλύτερη ακόμη από την ισότητα σε σωματική δύναμη». (Λεβ. σ.193)

Αποτέλεσμα αυτής της ισότητας είναι ο πόλεμος όλων εναντίον όλων:

Αυτή η ισότητα ικανοτήτων γεννά ίσες ελπίδες για την επίτευξη των σκοπών μας. Κατ’ ακολουθία, αν δυο άνθρωποι […] επιθυμούν το ίδιο πράγμα, χωρίς εντούτοις να μπορούν αμφότεροι να το αποκτήσουν, γίνονται εχθροί. Και στην πορεία προς τον σκοπό τους […] προσπαθούν να υποτάξουν ή να καταστρέψουν ο ένας τον άλλο.

Είναι σαφές ότι ο Χομπς περιορίζει την ισότητα στη μέτρηση των φυσικών ικανοτήτων και των επιθυμιών. Πρόκειται για μια μοναχική ισότητα· για μια ισότητα που απομονώνει τα άτομα και αυτά δεν γίνονται διακριτά παρά ως ομοιόμορφα σημεία. Μπορεί να υπάρχουν κάποιες διαφορές, στη δύναμη, στο μέγεθος, στις πνευματικές ικανότητες αλλά για τον Χομπς δεν είναι ικανές να αντιστρέψουν την εικόνα της ισότητας, αφού στην μεγάλη κλίμακα δεν πρόκειται παρά για ασήμαντες διακυμάνσεις. Κατά έναν παράδοξο τρόπο, ο κατά τ’ άλλα νομιναλιστής Χομπς, ανακαλύπτει την ουσία εκείνη που είναι κοινή στους ανθρώπους, πέραν των μορφολογικών τους χαρακτηριστικών, και τους καθιστά άτομα – την ισότητα.

Αν μπορούσαμε να προβάλουμε την ισότητα αυτή πάνω στη σφαίρα του κοινωνικού θα λέγαμε ότι ο Χομπς παρουσιάζει μια ισότητα απέναντι στον φόβο του θανάτου, αφού ακόμη και ο πιο ικανός δεν μπορεί να προστατευτεί μόνος του επαρκώς από τους υπόλοιπους. Ο φόβος του θανάτου χαρακτηρίζεται ως το υπέρτατο κακό (Λεβ. σ.196), αλλά ως αρνητικό κίνητρο (την απουσία του οποίου επιθυμούμε) αποτελεί και την μεθοδολογική προϋπόθεση για τη σύσταση της κοινωνίας. Χωρίς τον φόβο είναι αδύνατον να φτάσουμε στην οργανωμένη κοινωνία. Ενδιαφέρον είναι, όπως θα δούμε παρακάτω, ότι ο φόβος (της τιμωρίας αυτή τη φορά) αποτελεί βασικό χαρακτηριστικό της εξουσίας, χάρη στην οποία εξασφαλίζεται η σύσταση και η συνοχή της κοινωνίας.

 

1.3 Μια διάσταση της ηθικής

Ας παρατηρήσουμε, ότι αυτή η έλλειψη ηθικής, αυτή η έλλειψη καλού και κακού, συνοδεύεται από ένα υπέρτατο κακό, τον φόβο του βίαιου θανάτου, όπως είδαμε. Πρόκειται για μια αξιολογική κρίση εκ των υστέρων; Αν ο φόβος του θανάτου υπάρχει στη φυσική κατάσταση, – και δεν πρόκειται για κάτι άλλο από το ένστικτο της αυτοσυντήρησης – γιατί οι άνθρωποι γίνονται εχθροί, γιατί οι άνθρωποι δεν απομακρύνονται ο ένας από τον άλλο αντί να αλληλοεξοντώνονται; Ο Ρουσσώ γράφει ότι οι μόνες διαμάχες που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στο θάνατο στη φυσική κατάσταση είναι εκείνες που αφορούν στην ικανοποίηση των πιο πρωταρχικών αναγκών,[3] και αν παρατηρήσουμε τα ζώα – των οποίων η κατάσταση προσομοιάζει με τη φυσική κατάσταση του ανθρώπου – θα δούμε ότι πράγματι αυτό συμβαίνει και όχι ένας διαρκής πόλεμος.

Αλλά ακόμα και αν δεχτούμε το επιχείρημα του πολέμου, τότε γιατί ο θάνατος είναι το υπέρτατο κακό, από τη στιγμή που, ελλείψει ηθικής αρχής, δεν υπάρχει κακό ή καλό; Το να χαρακτηρίσουμε αξιολογικά μια κατάσταση που δεν διαθέτει αξίες δεν είναι αναχρονισμός; Ο Χομπς αντιμετωπίζει ένα μεθοδολογικό πρόβλημα: Ο πόλεμος όλων έναντι όλων και η φυσική του κατάσταση είναι ένας ατέρμων κύκλος. Δεν υπάρχει κάποιο σημείο εντός του συστήματος που να προσδιορίζει τη μετάβαση από τη φυσική κατάσταση στην οργανωμένη κοινωνία· ο πόλεμος είναι αιώνιος και παρ’ όλα αυτά η κοινωνία έχει ήδη υπάρξει. Το σημείο αυτό της μετάβασης προσδιορίζεται «εξωτερικά» και είναι ο φόβος. Αν και ο φόβος προκύπτει λογικά ως αποτέλεσμα του πολέμου, εντούτοις δεν αποτελεί κομβικό σημείο του θεωρητικού συστήματος του Χομπς και υπό αυτήν την έννοια γίνεται αντιληπτός ως ένα «εξωτερικό» αρχιμήδειο σημείο. Ο φόβος συσσωρεύεται και δημιουργεί την ελπίδα μιας καλύτερης ζωής. Η ελπίδα αυτή βρίσκει ανταπόκριση στα ορθολογικά διατυπωμένα σχέδια της οργανωμένης κοινωνίας. Όταν η ελπίδα και ο φόβος φτάσουν σε ένα κρίσιμο σημείο τα άτομα συγκροτούν την κοινωνία. Η κοινωνία, λοιπόν, συγκροτείται πάνω στη βάση της λήξης του πολέμου (άρα και της παύσης του φόβου του βίαιου θανάτου) και στην ελπίδα της ειρήνης.

Η ειρήνη έρχεται μαζί με τα αγαθά της: «[…] η εργατικότητα […], η ναυσιπλοΐα, η χρησιμοποίηση εμπορευμάτων που εισάγονται μέσω θαλασσών, τα άνετα κτήρια, τα εργαλεία μετακίνησης όσων αντικειμένων απαιτούν μεγάλη δύναμη για να μετατοπισθούν, η γνώση της επιφάνειας της γης, η μέτρηση του χρόνου, οι τέχνες, τα γράμματα, η κοινωνία». (Λεβ. σ.196)

Χωρίς αυτά «ο ανθρώπινος βίος είναι μοναχικός, ενδεής, βρομερός, κτηνώδης και βραχύς». (Λεβ. σ.196) Η άρνηση των παραπάνω μας πληροφορεί ότι ο ανθρώπινος βίος μπορεί να είναι κοινωνικός, πλούσιος, καθαρός, ανθρώπινος και μακρύς. Η παραπάνω σειρά των επιθέτων δεν αποτελεί οπωσδήποτε τις κρυφές και αδήλωτες αξίες του Χομπς, απλά επισημαίνεται για να καταδείξει ότι ακόμα και στην περίπτωση των πιο σχολαστικών στοχαστών είναι δύσκολες οι «καθαρές» προσεγγίσεις του πολιτικού. Και δεν θα υπήρχε πιο κατάλληλο εδάφιο, εν προκειμένω, για να μας δείξει ότι το πολιτικό (κοινωνία), το οικονομικό (ναυσιπλοΐα, εργατικότητα) και το πολιτισμικό (τέχνες και γράμματα) έχουν μια άμεση και άρρηκτη σχέση το ένα με το άλλο και μια κοινή ηθική αρχή (ειρήνη), η οποία εισάγεται ως επιγενόμενη.

 

2.1 Η φυσική κατάσταση στον Ρουσσώ

Πάντως, τη διάσταση της ηθικής απορρίπτει στη φυσική κατάσταση και ο Ρουσσώ. Γράφει στον Λόγο περί ανισότητας: «Πρώτα-πρώτα, φαίνεται πως σ’ αυτήν την κατάσταση, μην έχοντας οι άνθρωποι μεταξύ τους κανενός είδους ηθική σχέση, ούτε και επίγνωση καθηκόντων, δεν μπορούσαν να είναι ούτε καλοί ούτε κακοί, και δεν είχαν ούτε διαστροφές, ούτε αρετές».(Πραγ. σ.100)

Παρακάτω επίσης: «Κι ας μην συμπεράνουμε μαζί με τον Χομπς πως ο άνθρωπος μιας και δεν έχει ιδέα για την καλοσύνη, είναι από τη φύση του κακός, πως είναι διεφθαρμένος, επειδή δε γνωρίζει την αρετή…»(Πραγ. σ.100-101)

Εδώ βλέπουμε και τη σημαντική διαφοροποίηση από τον Χομπς. Ο άνθρωπος δεν είναι ούτε καλός, ούτε κακός, υπονοώντας βέβαια πως ο φυσικός άνθρωπος του Χομπς είναι «κακός». Προς υπεράσπιση, ωστόσο, του Άγγλου στοχαστή, ο ίδιος ο Χομπς έχει επίσης δηλώσει ότι δεν υπάρχουν καλό και κακό στην φυσική κατάσταση. Το ότι ο άνθρωπος είναι «κακός» είναι μια αναχρονιστική κρίση σύμφωνα και με τους δύο διανοητές, αφού πρώτα ο άνθρωπος εισέρχεται στην κοινωνία, κατόπιν ορίζει τις ηθικές έννοιες (που δεν προϋπάρχουν της κοινωνίας) και τέλος αξιολογεί την πρωθύστερη κατάσταση ως «κακή».[4] Σημειωτέον πάντως ότι ενώ ο Χομπς χαρακτηρίζει, όπως είδαμε, την φυσική κατάσταση ως ανυπόφορη, αποφεύγει να χαρακτηρίσει και τον φυσικό άνθρωπο ως «καλό» ή «κακό», αποφεύγοντας ταυτόχρονα την παγίδα του αναχρονισμού. Το στοιχείο του πολέμου δεν καθιστά τον φυσικό άνθρωπο «κακό» ή «άδικο», καθιστά τον βίο αβίωτο.

Ο φυσικός άνθρωπος του Ρουσσώ είναι ο πρωτόγονος άνθρωπος ή ο πρωτόπλαστος άνθρωπος, ας χρησιμοποιήσουμε έναν όρο με κάποια θεολογική διάσταση που εμπεριέχει και την πρωταρχική αθωότητα που είναι σημαντική στον Ρουσσώ. Στην φυσική κατάσταση, ο άνθρωπος δεν κινείται με βάση τη λογική, ούτε με βάση κάποιες έμφυτες ηθικές αξίες, κινείται με βάση κάποιες «αρχές που προηγούνται της λογικής» (Πραγ. σ.70), θα μπορούσαμε να τις πούμε ένστικτα. Τα βασικά ένστικτα του ανθρώπου είναι η αυτοσυντήρηση και η συμπόνοια: «Η μία από αυτές [τις αρχές] μας ωθεί να ενδιαφερθούμε με ζέση για την ευεξία και την αυτοσυντήρησή μας, και η άλλη μας εμπνέει μια έμφυτη απέχθεια στη θέα κάθε ζωντανής ύπαρξης που πεθαίνει ή υποφέρει και ιδιαίτερα των συνανθρώπων μας».(Πραγ. σ.70)

Και ειδικά για τη δεύτερη αρχή: «Υπάρχει εξάλλου μια άλλη αρχή […] που […] μετριάζει το ζήλο που έχει για την καλοπέρασή του με μια έμφυτη αποστροφή για το θέαμα του συνανθρώπου του που υποφέρει».(Πραγ. σ.102)

Ας μείνουμε για λίγο στην πρώτη αρχή, την αρχή της αυτοσυντήρησης. Μια πρώτη παρατήρηση, όπως σημειώνει και ο Γιώργος Μανιάτης, είναι ότι τόσο στον Χομπς, όσο και στον Ρουσσώ η συμπεριφορά των ανθρώπων δεν καθορίζεται από έμφυτες ορθολογικές αρχές,[5] μολονότι στον Χομπς η συγκρότηση της κοινωνίας, φαίνεται να τις προϋποθέτει και ο ίδιος ο άνθρωπος φαίνεται να διαθέτει τη λογική, η οποία, ωστόσο, έπεται των ορμών του και δεν τις κατευνάζει, αλλά τις εξυπηρετεί. Ο Ρουσσώ δε, διαφοροποιείται πλήρως από την κλασική φυσικοδικαιική παράδοση, αρνούμενος πλήρως ότι ο άνθρωπος μπορεί να ακολουθήσει ηθικούς κανόνες, ενώ η κοινωνικότητα αποτελεί συνέπεια των βασικών του αρχών.

Ώστε, τόσο ο Ρουσσώ, όσο και ο Χομπς παραδέχονται την αυτοσυντήρηση ως βασική αρχή στη φύση του ανθρώπου που προηγείται της λογικής. Αντίστοιχα παραδέχονται την ευημερία του ανθρώπου, αν και ο Χομπς τη διαφοροποιεί από την αυτοσυντήρηση υποστηρίζοντας ότι η ευημερία αποσκοπεί στην διατήρηση της αυτοσυντήρησης, ανάγοντάς την τίνι τρόπω σε βασικό ένστικτο επιβίωσης, ενώ για τον Ρουσσώ αποτελεί έμφυτο πάθος.

Η ευημερία κάνει τον άνθρωπο του Χομπς, να χρειάζεται όλο και περισσότερα αγαθά (τα οποία αποτελούν και ένα μέτρο της ισχύος του) όχι γιατί δεν μπορεί να ικανοποιηθεί η πλεονεξία του, αλλά γιατί δεν μπορεί να διασφαλίσει την ευζωία του χωρίς να τα αυξήσει. Στο σημείο αυτό ο Χομπς εισάγει – όχι χωρίς κάποια ένταση – ένα σημείο μετάβασης προς τη συγκρότηση της κοινωνίας: Ο μοναχικός δρόμος, ο δρόμος του ανθρώπου που συσσωρεύει πλούτη και ισχύ για να τα διατηρήσει, είναι καταδικασμένος εξαρχής, υπονοεί ο Χομπς. Ποτέ δεν θα μπορέσει να έχει αρκετά, αφού πάντα θα χρειάζεται όλο και περισσότερα. Πώς θα μπορέσει να αποφύγει τελικά την καταστροφή που θα έρθει από τους υπόλοιπους που επιδιώκουν το ίδιο πράγμα; Με τη σύσταση της πολιτικής κοινωνίας. Ωστόσο, το επιχείρημα αυτό – που κατ’ ουσίαν είναι το επιχείρημα της ισότητας – είναι κάπως προβληματικό, από την άποψη ότι αν ο άνθρωπος είναι ικανός να συσσωρεύει αγαθά τα οποία αυξάνουν την ισχύ του, τότε αίρεται η ισότητα που αποτελεί και την αιτία του πολέμου. Ο πιο ισχυρός, εκείνος που θα έχει κατορθώσει να διατηρήσει επί μακρότερω τα περισσότερα, θα επιβάλει τελικά την κυριαρχία του, έστω και περιορισμένα. Αν πάλι όλοι συσσωρεύουν στον ίδιο βαθμό αγαθά τότε η σχετική ισότητα παραμένει άθικτη και δεν μπορεί να υπάρξει μετάβαση.

Ενδιαφέρον είναι, πάντως, ότι το επιχείρημα πως για να διατηρείται η ισχύς, πρέπει συνεχώς να αυξάνεται, υπονοείται και στον Μακιαβέλι, όπου κατά κάποιον τρόπο ο πόλεμος όλων έναντι όλων φαίνεται να μεταφέρεται από το επίπεδο των ατόμων στο επίπεδο των ηγεμονιών. Αξίζει, επίσης να σημειωθεί στο περιθώριο ότι η κατάσταση της διηρημένης Ιταλίας του Μακιαβέλι έχει αρκετές ομοιότητες με την Αγγλία σε εμφύλιο του Χομπς.

Αν συγκρίνουμε τον φυσικό άνθρωπο του Χομπς με εκείνον του Ρουσσώ θα δούμε ότι σχηματίζονται δύο πολύ διαφορετικές εικόνες: Ο άνθρωπος του Ρουσσώ είναι ο απλοϊκός πρωτόγονος, ο «τρυφερός άγριος». Αντίθετα, τον φυσικό άνθρωπο του Χομπς δύσκολα μπορεί να τον φανταστεί κανείς ως πρωτόγονο και πιο πολύ φέρνει κανείς στο νου του μια σύγχρονη μορφή, από τη στιγμή που στο σημείο της συγκρότησης της κοινωνίας ο άνθρωπος του Χομπς είναι ικανός να αφήσει κάτω τα όπλα και να λάβει μια ομόφωνη απόφαση, ακολουθώντας έλλογους κανόνες. Στο σημείο αυτό η προκοινωνική κατάσταση δεν διαφέρει από την κοινωνική παρά μόνο στην αναγνώριση. Όμως τίποτε στη φυσική κατάσταση δεν προμηνύει ή προβλέπει αυτήν την εξέλιξη. Πάλι το σημείο της μετάβασης προδίδει τον Χομπς.

Ο Ρουσσώ κατηγορεί τον Χομπς, αλλά και τους philosophes της εποχής του εν γένει, ότι δεν μπορούν να διαχωρίσουν τη φυσική από την κοινωνική κατάσταση, ότι προβάλλουν ιδιότητες του πολιτισμένου ανθρώπου στον πρωτόγονο. Και στον Ρουσσώ τα πάθη οδηγούν τους ανθρώπους και οι ανάγκες τους φέρνουν σε σύγκρουση μεταξύ τους. Όμως αυτή είναι μια κατάσταση που ισχύει μέσα στην συγκροτημένη πολιτεία και όχι στην φυσική κατάσταση: «Τέλος, όλοι [οι φιλόσοφοι] μιλώντας αδιάκοπα για ανάγκη, απληστία, καταπίεση, επιθυμίες και εγωισμό, μετέφεραν και απέδωσαν στη φυσική κατάσταση ιδέες που είχαν πάρει μέσα από την κοινωνία. Μιλούσαν για τον πρωτόγονο άνθρωπο και περιέγραφαν τον πολίτη».(Πραγ. σ.76)

Τελείως αντίθετα με τον Χομπς, ο άνθρωπος στη φυσική κατάσταση κατά τον Ρουσσώ μοιάζει να είναι ειρηνικός. Αυτό δεν προκύπτει τόσο από το περιεχόμενο των λόγων του Ρουσσώ, όσο από τον τρόπο που παρουσιάζει τα επιχειρήματά του, κυρίως μέσα από την αντιπαράθεση με τον Χομπς και χρησιμοποιώντας σχήματα λιτότητας. Είδαμε πως ο φυσικός άνθρωπος του Χομπς, ιδωμένος μέσα από τα μάτια του Ρουσσώ είναι «κακός». Απέναντι σε αυτήν την εικόνα ο Ρουσσώ απαντά ότι: «[…] οι άγριοι δεν είναι κακοί, ακριβώς επειδή δεν ξέρουν το να είναι καλοί. Γιατί δεν είναι ούτε η πνευματική καλλιέργεια ούτε το φρένο των νόμων, αλλά η γαλήνη των παθών και η άγνοια του κακού που τους εμποδίζουν να κάνουν το κακό».(Πραγ. σ.101-102)

Είναι μια διπλωματική απάντηση: Αν το καλό είναι μια αρνητική έννοια, η απουσία του κακού, τότε ο άνθρωπος είναι καλός. Αν όχι, δεν είναι ούτε καλός, ούτε κακός, (όπως άλλωστε έχει δηλώσει στην αρχή ο Ρουσσώ), ωστόσο αντιπαραβάλλοντας τον κοινωνικό άνθρωπο που είναι βουτηγμένος στα πάθη, ο αναγνώστης τείνει να σχηματίσει την εικόνα του καλού άγριου.

Παρακάτω ο Ρουσσώ χτίζει περισσότερο αυτήν την εικόνα. Επανερχόμενος στο ζήτημα του οίκτου, επιχειρηματολογεί πως ο οίκτος συνδέεται με το ένστικτο της αυτοσυντήρησης και πως τελικά εξυπηρετεί την επιβίωση του ανθρώπου. (Πραγ. σ.102-105)

Αν στον Χομπς η φυσική κατάσταση είναι μια κατάσταση πολέμου, στον Ρουσσώ είναι μια κατάσταση διαρκούς ανακωχής και επιφυλακής. Γράφει: «Με τόσο άτονα πάθη και ένα σωτήριο φρένο, οι άνθρωποι, περισσότερο αγριωποί παρά κακοί, και προσέχοντας πιο πολύ να προστατευτούν από το κακό που θα μπορούσαν να πάθουν παρά θέλοντας να κάνουν κακό σε άλλον, δεν έμπλεκαν σε πολύ επικίνδυνες καταστάσεις. Καθώς δεν είχαν κανενός είδους δοσοληψίες μεταξύ τους, και δε γνώριζαν συνεπώς ούτε τη ματαιοδοξία, ούτε την υπόληψη, ούτε την εκτίμηση, ούτε την περιφρόνηση, καθώς δεν είχαν ιδέα για την έννοια “δικό μου και δικό σου” και ούτε για δικαιοσύνη, […] οι διαμάχες μεταξύ τους θα είχαν σπάνια αιματηρά επακόλουθα, αν δεν είχαν άλλη αιτία από την τροφή».(Πραγ. σ.106)

Στο σημείο αυτό ο Χομπς συγκλίνει κάπως με τον Ρουσσώ. Ο δεύτερος παραδέχεται ότι η ανταγωνιστική ανάγκη για αυτοσυντήρηση μπορεί να προκαλέσει πολεμική κατάσταση. Ωστόσο, ας μην ξεχνάμε ότι βασική αιτία του χομπσιανού πολέμου είναι η διαρκής προσπάθεια για συσσώρευση αγαθών (που είναι αναγκαία για τη διατήρησή τους), ενώ στον Ρουσσώ ο πόλεμος στη φυσική κατάσταση είναι συγκυριακός.

 

2.2 Η έννοια της ισότητας στον Ρουσσώ

Ωστόσο, τα πραγματικά αίτια του πολέμου, αποκαλύπτει ο Ρουσσώ, είναι οι σχέσεις ιδιοκτησίας: «Είναι η εμπράγματη σχέση και όχι η ανθρώπινη που προκαλεί τον πόλεμο και καθώς η εμπόλεμη κατάσταση δεν μπορεί να προκύψει από απλές προσωπικές σχέσεις, αλλά μόνον από σχέσεις ιδιοκτησίας, ο ιδιωτικός πόλεμος, ή του ανθρώπου με τον άνθρωπο, δεν μπορεί να υπάρξει ούτε στη φυσική κατάσταση, όπου δεν υπάρχει ιδιοκτησία, ούτε στην κοινωνική κατάσταση, όπου τα πάντα υπάγονται στην αρχή των νόμων».[6]

Όσον αφορά το τελευταίο σκέλος, την μη ύπαρξη του πολέμου στην κοινωνική κατάσταση, ο Χομπς δεν θα μπορούσε να συμφωνήσει περισσότερο. Όμως στο σημείο αυτό αποκαλύπτεται και μια βασική διάσταση της ρουσωικής σκέψης: ότι βάση της αδικίας είναι η ιδιοκτησία. Αυτό που έχει αρχικά εκφραστεί δειλά στον Δεύτερο Λόγο (Πραγ. σ.110-111), εκφράζεται ξεκάθαρα πια στο Κοινωνικό Συμβόλαιο. Η ανισότητα δεν αφορά στις μικρές επιμέρους φυσικές διαφοροποιήσεις των ατόμων μεταξύ τους, αλλά παίρνει πια μια άλλη διάσταση. Η ισότητα (και άρα και η ανισότητα ως άρνησή της) του Χομπς είναι αυτή που ο Ρουσσώ θα ονομάσει φυσική ισότητα, ό,τι αφορά στη φυσική υπόσταση του ανθρώπου. Αντίθετα με τον Χομπς, ο Ρουσσώ δεν ασχολείται με τη φυσική ισότητα, αλλά επικεντρώνεται στην ηθική ή πολιτική ισότητα. Έτσι, σύμφωνα με τα παραπάνω, η ηθική ανισότητα, είναι η πολιτική ανισότητα, που έχει τις ρίζες της στην οικονομική ανισότητα.

Ο Ρουσσώ, λοιπόν, αντιστρέφει τελείως το χομπσιανό επιχείρημα: Δεν είναι η ισότητα που γεννά τις ίδιες ελπίδες και δίνει τα ίδια μέσα που οδηγεί στον πόλεμο, αλλά ακριβώς το αντίθετο, η ανισότητα που γεννά το αίσθημα της αδικίας και επιτρέπει την κατάχρηση της δύναμης σε βάρος των αδυνάτων. Ο πόλεμος, κατά συνέπεια είναι καθαρά απότοκο της κοινωνίας και δεν μπορεί να συμβεί παρά μόνο μεταξύ κρατών και όχι μεταξύ ιδιωτών.(Κ.Σ. σ.65 κ.ε.) Ο αγώνας για την επιβίωση της προ-κοινωνικής κατάστασης στον Ρουσσώ δεν ταυτίζεται με τον πόλεμο, παρά την αγριότητά του.

Εντούτοις, ο Ρουσσώ δεν απορρίπτει συλλήβδην την ιδιοκτησία. Ο ζήλος που αρχικά φαίνεται να διαθέτει εναντίον της ιδιοκτησίας σταδιακά μετριάζεται, ενδεχομένως λόγω ενός κάποιου πολιτικού ρεαλισμού. Ο εχθρός δεν είναι η ιδιοκτησία καθαυτή, αλλά οι μεγάλες οικονομικές αποκλίσεις. Το περιεχόμενο της ισότητας είναι εν μέρει η αποφυγή των οικονομικών ακροτήτων: «Όσον αφορά την ισότητα, με τη λέξη αυτή δεν εννοούμε ότι οι βαθμοί δύναμης και πλούτου πρέπει να ταυτίζονται απολύτως, αλλά ότι η δύναμη πρέπει να απέχει της βίας και να ασκείται μόνο βάσει της τάξης και των νόμων, και ότι, ως προς τον πλούτο, κανένας πολίτης δεν πρέπει να είναι τόσο πλούσιος ώστε να μπορεί να εξαγοράζει κάποιον άλλο, και κανένας τόσο φτωχός ώστε να αναγκάζεται να πουλήσει τον εαυτό του».

Η ίδια η ιδιοκτησία κατοχυρώνεται μέσω της εργασίας και προκύπτει ως το μέσο χάρη στο οποίο ο καθένας μπορεί να αποκτήσει «όσα έχει ανάγκη», θεμελιώδες ανθρώπινο δικαίωμα (Κ.Σ. σ.69). Εγγυητής της ιδιοκτησίας είναι η ίδια η πολιτεία (Κ.Σ. σ.71). Επιπλέον, ο ορισμός αυτός είναι ενδεικτικός και του ρεπουμπλικανκού πνεύματος που διαπνέει τη ρουσωική σκέψη. Η πολιτεία του Ρουσσώ είναι η ευνομούμενη πολιτεία, όπου η βία δεν αποτελεί προνόμιο ή χαρακτηριστικό της εξουσίας, αλλά και η ίδια υπάγεται στους νόμους.

 

2.3 Μια διάσταση της ηθικής

Επανερχόμενοι στην αρχή της συμπόνοιας, είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε τι λέει ο ίδιος ο συγγραφέας για αυτήν. Έχοντας μόλις περιγράψει την αρχή της συμπόνοιας (βλ. παραπάνω) γράφει: «Δεν πιστεύω πως έχω να φοβηθώ καμία αντίρρηση αποδίδοντας στον άνθρωπο τη μόνη φυσική αρετή, την οποία αναγκάστηκε να αναγνωρίσει ο πιο φανατικός κακιστής των ανθρωπίνων αρετών»(Πραγ. σ.102). Αυτό το σημείο είναι ενδεικτικό μιας έντασης που διαπνέει τον Λόγο περί ανισότητας: Ενώ ο Ρουσσώ στην αρχή έχει απορρίψει κάθε ηθική αφετηρία, κυρίως, όπως μας οδηγεί η ανάγνωση του κειμένου, για να επιχειρηματολογήσει κατά του Χομπς και των philosophes, διαπιστώνει ότι η εισαγωγή της αρχής του οίκτου υπονομεύει αυτήν την ανάγνωση. Γιατί η αρχή του οίκτου εμπεριέχει μια ηθική διάσταση στην πιο φυσική της μορφή, το ένστικτο. Ασφαλώς δεν είναι μια αρχή που χαρακτηρίζει όλα τα ζωικά είδη, όπως το ένστικτο του θηλυκού να προστατέψει τους απογόνους του. Είναι μια ιδιαίτερη ανθρώπινη ιδιότητα, όπου το ηθικό στοιχείο εμπλέκεται με τα φυσικά χαρακτηριστικά.

Αν ο οίκτος έχει, λοιπόν, μια διάσταση ηθικής τότε ο Ρουσσώ τοποθετεί την ηθική πριν τη λογική και αντίθετα με τα όσα διατείνεται ο συγγραφέας, ο άνθρωπος στη φυσική κατάσταση είναι και ηθικό ον. Είναι δύσκολο να εκτιμήσει κανείς πόσο μια αρκετά αφηρημένη και ιδεολογικά φορτισμένη έννοια όπως ο οίκτος έχει ηθικό βάρος. Ενδεχομένως να πρόκειται και για ένα ολίσθημα του Ρουσσώ, ο οποίος πέφτει στην ίδια παγίδα για την οποία έχει κατηγορήσει τον Χομπς, παίρνει δηλαδή ένα κοινωνικό φαινόμενο και το αποδίδει στην προκοινωνική κατάσταση. Σε κάθε περίπτωση, είναι δύσκολο να επιχειρηματολογήσει κανείς ότι μπορούν να υπάρξουν αισθήματα οίκτου χωρίς προϋπάρχοντα ηθικά ερείσματα. Αλλά ακόμα και τότε η προτεραιότητα των συναισθημάτων έναντι της λογικής παραμένει.

 

2.4 Η ελευθερία

Η ισότητα, λοιπόν, φαίνεται να είναι ένα ζητούμενο της ρουσωικής σκέψης και όχι μια αφετηριακή διαπίστωση, όπως στον Χομπς. Όμως δεν είναι το μόνο. Η ισότητα δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς την ελευθερία. Γράφει ο Ρουσσώ: «Αν αναζητήσουμε σε τι ακριβώς συνίσταται το μεγαλύτερο αγαθό, που πρέπει να ’ναι ο τελικός σκοπός κάθε νομοθετικού συστήματος, θα βρούμε ότι συνοψίζεται σε δύο πρωταρχικούς σκοπούς, ελευθερία και ισότητα. Ελευθερία, γιατί κάθε επιμέρους εξάρτηση ισοδυναμεί με την ισχύ που αφαιρείται από το σώμα του κράτους· ισότητα γιατί η ελευθερία δεν υπάρχει χωρίς αυτήν».(Κ.Σ. σ.106)

Όπως και η ισότητα, έτσι και η ελευθερία διακρίνεται σε δύο κατηγορίες: Στην ελευθερία του πολίτη και στην φυσική ελευθερία. Η φυσική ελευθερία έχει ως μέτρο της τη φυσική ισχύ και πρακτικά δεν είναι παρά ένα μέγεθος που μετρά τη δυνατότητα του ανθρώπου πάνω στο δικαίωμά του να αποκτά όσα έχει ανάγκη και στις επιθυμίες του (Κ.Σ. σ.69-70). Υπό αυτήν την έννοια, στην ουσία η ελευθερία είναι η δυνατότητα άρσης των εμποδίων στις επιθυμίες του ανθρώπου, αν εντάξουμε στις επιθυμίες και τις ανάγκες. Σε αυτό το σημείο υπάρχει μια ταύτιση με τις απόψεις του Χομπς για την ελευθερία.[7] (Σημειωτέον: όπως και στην ισότητα, έτσι και στην ελευθερία ο Χομπς δεν κάνει διάκριση φυσικής/μη φυσικής.) Γράφει ο Χομπς: «Λέγοντας ελευθερία νοούμε, σύμφωνα με την κυριολεκτική σημασία της λέξης, την απουσία εξωτερικών εμποδίων.»(Λεβ. σ.199) Στη φυσική κατάσταση ο άνθρωπος έχει απεριόριστη ελευθερία, με την έννοια ότι μπορεί να χρησιμοποιεί ανεμπόδιστα τις φυσικές του ικανότητες για να επιτυγχάνει τους σκοπούς του, δηλαδή να πραγματοποιεί τις επιθυμίες του.

Την ελευθερία αυτή θυσιάζει ο άνθρωπος και στους δύο διανοητές με το πέρασμα στην οργανωμένη κοινωνία. Στον Χομπς, το άτομο θυσιάζει την ελευθερία του για χάρη της ειρήνης και της αυτοάμυνάς του. Το ίδιο κάνουν, όμως ταυτόχρονα όλα τα υπόλοιπα άτομα – μέλλοντα μέλη της κοινωνίας (Λεβ. σ.200). Στην ουσία, λοιπόν, τίθενται εμπόδια στην απεριόριστη επιδίωξη των επιθυμιών του καθενός, ή καλύτερα περιορίζονται οι επιθυμίες (το κυνήγι των οποίων αποτελεί την αφορμή του πολέμου). Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι ο περιορισμός της ελευθερίας είναι εξίσου συγκροτησιακή προϋπόθεση της κοινωνίας για τον Χομπς, όπως και ο περιορισμός της ισότητας, αφού η ελευθερία (δηλαδή η ανεμπόδιστη επιδίωξη των επιθυμιών) σε συνδυασμό με την ισότητα (την επιδίωξη των επιθυμιών με τα ίδια μέσα) είναι η αιτία της ανθρώπινης δυστυχίας. Η παραγωγή ανισότητας και ανελευθερίας είναι οι όροι συγκρότησης του πολιτικού υπό αυτήν την προοπτική.

Στο σημείο αυτό ας ανοίξουμε μια παρένθεση. Ο Χομπς κάνει μια διάκριση μεγέθους, η οποία θα μπορούσε να έχει και ποιοτικά χαρακτηριστικά. Στο κεφάλαιο ΧΧΙ, αναφερόμενους στην έννοια της ελευθερίας κατά τους αρχαίους συγγραφείς, διακρίνει την ελευθερία του ατόμου από την ελευθερία της πολιτικής κοινότητας (Λεβ. σ.281 κ.ε.). Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση οι πολίτες των λεγόμενων ελεύθερων πολιτειών παρέμεναν δέσμιοι των νόμων και των πολιτευμάτων τους. Η ελευθερία αναφέρεται, σύμφωνα με τον Χομπς, στην δυνατότητα που είχαν οι πολιτείες αυτές να αμυνθούν ή να επιτεθούν σε άλλους λαούς. Σύμφωνα με αυτήν την αναγωγή, η πολιτεία, δεν είναι παρά ένα υπερμεγέθες άτομο, με παρόμοια φυσικά δικαιώματα. Η ελεύθερη πολιτεία είναι αυτή που μπορεί να διεκδικήσει, σύμφωνα με τον Χομπς, τα απαραίτητα για την αυτοσυντήρηση και την ευημερία της από τις άλλες πολιτείες. Θα ήταν ενδιαφέρον να αντιπαραβάλουμε το σχήμα του πολέμου όλων έναντι όλων από το επίπεδο των ατόμων, στο επίπεδο των πολιτειών και κατά ένα μέρος υπάρχει μια αντιστοιχία, που άλλωστε επιβεβαιώνεται σε κάποιο βαθμό από την ιστορική εμπειρία, δηλαδή τους πολέμους μεταξύ πολιτειακών οντοτήτων και την ολοένα και διευρυνόμενη υπόσταση αυτών μέσω συμβάσεων (εθνικά κράτη, ομοσπονδίες, κ.ο.κ.).

Η ιστορική εμπειρία δείχνει ότι πράγματι τα πάθη των πολιτειών ομοιάζουν με τα πάθη των ανθρώπων και πράγματι σε μεγάλο βαθμό η ιστορία των πολιτειών είναι η ιστορία των πολέμων μεταξύ τους. Όμως, από αυτή την διαδρομή απουσιάζουν κάποια βασικά στοιχεία που είναι κομβικά στο μοντέλο του Χομπς. Η ισότητα λ.χ. φαίνεται να είναι παράγοντας σταθερότητας στις διεθνείς σχέσεις παρά παράγοντας πολέμου. Αντιθέτως, όπου υπάρχει διαφορά ισχύος εμφανίζονται και οι κατακτητικές προθέσεις, γεγονός που ερμηνεύεται καλύτερα από την ρουσωική εκδοχή της ανισότητας. Επιπλέον, η υποταγή μιας οντότητας στην ισχύ μιας δυνατότερης, δεν σημαίνει τη λήξη του πολέμου, αλλά αντίθετα την συνέχισή του, στο βαθμό που ο υπόδουλος προσπαθεί να απαλλαγεί από την κυριαρχία του δυνατότερου. Ο δε Λεβιάθαν, στο επίπεδο των πολιτειών, αποδεικνύεται συνήθως ιστορικά ως μια βίαιη συγχώνευση μικρότερων πολιτειακών οντοτήτων παρά μια πράξη ομόφωνης συναίνεσης. Στο σημείο αυτό ας κλείσει η παρένθεση.

Επανερχόμενοι στο ζήτημα της ελευθερίας, την ελευθερία αυτή – τη φυσική ελευθερία θυσιάζει και ο άνθρωπος στον Ρουσσώ. Όμως για να την ανταλλάξει με την πολιτική ελευθερία. Ο Ρουσσώ επιμένει στη διάκριση των δύο: «[Τη φυσική ελευθερία] χαρακτηρίζει μόνο η φυσική ισχύς, ενώ η ελευθερία του πολίτη ορίζεται από τη γενική βούληση.»(Κ.Σ. σ.66-67) Όμως το περιεχόμενο της γενικής βούλησης είναι η ισότητα και η ελευθερία. Ο ορισμός του Ρουσσώ φαίνεται να πάσχει από ορισμένη κυκλικότητα. Αυτό οφείλεται τόσο στο ότι ούτε ο ίδιος ο συγγραφέας έχει έναν απόλυτα ξεκάθαρο ορισμό της ελευθερίας,[8] όσο και επειδή είναι μείζονος σημασίας για τον Ρουσσώ να δείξει με κάθε τρόπο ότι η ελευθερία είναι συστατικό στοιχείο της πολιτικής.

Ο Ρουσσώ επιπλέον στην πολιτική ελευθερία προσθέτει και την ηθική ελευθερία: «[…] που μόνο αυτή [η ηθική ελευθερία] καθιστά τον άνθρωπο πραγματικά κύριο του εαυτού του· διότι οι παρορμήσεις του γυμνού ενστίκτου είναι σκλαβιά, ενώ η υποταγή στο νόμο που υπαγορεύουμε στον εαυτό μας είναι ελευθερία.» (Κ.Σ. σ.67)

Το απόλυτο νόημα της λέξης ελευθερία δεν θα γίνει πουθενά στο κείμενο πιο σαφές. Ο ίδιος ο συγγραφέας μας ενημερώνει ότι το «φιλοσοφικό νόημα της λέξης ελευθερία δεν είναι εδώ το θέμα μου» (Κ.Σ. σ.67). Το μόνο που μαθαίνουμε είναι στον Δεύτερο Λόγο, ότι η ελευθερία «είναι η ευγενέστερη αρετή του ανθρώπου»(Πραγ. σ.136). Ωστόσο, μπορούμε να προσεγγίσουμε το περιεχόμενο αυτό με βάση άλλα στοιχεία που μας δίνονται: Βασική παράμετρος είναι η προαναφερθείσα ελευθερία του πολίτη, για χάρη της οποίας θυσιάζεται η φυσική ελευθερία. Πολίτης λέει ο Ρουσσώ είναι ο ταυτόχρονα κυρίαρχος και υπήκοος «καθώς η ουσία του πολιτικού σώματος βρίσκεται στη συμφωνία μεταξύ υπακοής και ελευθερίας·»(Κ.Σ. σ.156) Είναι δύσκολο να εξαγάγει κανείς έναν ορισμό τη πολιτικής ελευθερίας, όταν αυτή φαίνεται να εμπεριέχει στοιχεία πειθαναγκασμού. Αλλά η υπακοή εδώ δεν πρόκειται για εξωτερική βία που ασκείται για να εξυπηρετήσει αλλότρια συμφέροντα. Πρόκειται για την πειθαρχία του ατόμου στις υποχρεώσεις που το ίδιο έθεσε, ώστε να εξασφαλίζονται οι όροι αναπαραγωγής της ελευθερίας.

Δεν πρόκειται εδώ πλέον για μια αρνητική ελευθερία, για μια άρση εμποδίων. Πρόκειται για μια θετική ελευθερία, συγκροτησιακό στοιχείο του ανθρώπου: «Ο άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος […]»(Κ.Σ. σ.48) γράφει στην αρχή του Κοινωνικού Συμβολαίου ο Ρουσσώ. Ο άνθρωπος γεννήθηκε για να είναι ελεύθερος ή με άλλα λόγια χωρίς την ελευθερία δεν υφίσταται άνθρωπος και άνθρωπος μπορεί κανείς να είναι μόνο σε μια πολιτεία που εξασφαλίζει για τον εαυτό της δια μέσου όλων των πολιτών της την ελευθερία. Γράφει παρακάτω: «Να απαρνηθείς την ελευθερία σου, σημαίνει ότι απαρνείσαι την ιδιότητά σου ως ανθρώπου, τα δικαιώματα και επίσης τα καθήκοντά της. Δεν μπορεί να υπάρχει κανένα αντιστάθμισμα για όποιον απαρνείται τα πάντα. Η απάρνηση αυτή είναι ασύμβατη με την ανθρώπινη φύση, καθώς αφαιρώντας κάθε ελευθερία από τη θέλησή σου αφαιρείς κάθε ηθική από τις πράξεις σου.»(Κ.Σ. σ.55)

Ενδεχομένως αυτές οι γραμμές να μας προκαλούν ακόμη μεγαλύτερη σύγχυση. Φαίνεται σαν η ελευθερία από τη μία να είναι κάτι εγγενές και φυσικό στον άνθρωπο και όμως παραμένει μια χίμαιρα στον «κοινωνικό». Στον Δεύτερο Λόγο ο προκοινωνικός άνθρωπος ήταν ελεύθερος και ευτυχισμένος, αν όμως η ελευθερία είναι μια ηθική έννοια πώς την διέθετε ο πρωτόγονος και εκτός της ηθικής άνθρωπος; Αν πάλι διέθετε μόνο τη φυσική ελευθερία, ο Ρουσσώ μας έχει καταστήσει σαφές ότι δεν είναι αυτή που τον απασχολεί και, απεναντίας, στον ορισμό της ηθικής ελευθερίας μας είπε ότι η υποταγή στα ένστικτα είναι σκλαβιά. Με άλλα λόγια η φυσική κατάσταση, η κατάσταση των συναισθημάτων και των ενστίκτων, είναι κατάσταση ανελευθερίας. Στο Κοινωνικό Συμβόλαιο από τη άλλη, η συμπερίληψη των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων του ανθρώπου συνάδει με την περιγραφή της ιδιότητας του πολίτη ως κυρίαρχου και υπήκοου, και το σχήμα της ελευθερίας προσανατολίζεται περισσότερο προς μια πολιτική κατεύθυνση.

Στη διαπραγμάτευση του ζητήματος της ελευθερίας φαίνεται και η σταδιακή εξέλιξη του ρουσσωικού σχήματος και η ωρίμανση της σκέψης του συγγραφέα από το ένα κείμενο στο άλλο. Ο φυσικός άνθρωπος του Δεύτερου Λόγου είναι ένα ον που διαθέτει τη φυσική ελευθερία. Ο πολιτικός άνθρωπος του Κοινωνικού Συμβολαίου, από την άλλη, είναι ένα ον στερημένο από την πολιτική ελευθερία. Εδώ η φυσική ελευθερία είναι αδιάφορη, δεν αποτελεί παρά ένα μικρό αντίτιμο για τη μετάβαση στην πολιτική ελευθερία. Κατά έναν τρόπο, ο αφελής, ευτυχισμένος άγριος ανταλλάσσει την αφελή του ευτυχία με την ώριμη ελευθερία. Ο Ρουσσώ παύει να αναφέρεται στην ευτυχία. Η πολιτική κατάσταση δεν έχει ηδονιστικά χαρακτηριστικά. Ο ευδαιμονικός της χαρακτήρας είναι τέλεια ηθικός.

Η μετάβαση από τον Δεύτερο Λόγο στο Κοινωνικό Συμβόλαιο είναι μια διαδικασία όπου οι έννοιες είναι ρευστές, αλλά αυτή η μεταβατικότητα αποτελεί, ενδεχομένως, και μια ερμηνεία του ίδιου του νοήματος της ελευθερίας.

Ο άνθρωπος του Ρουσσώ πραγματώνεται μόνο μέσα στην πολιτεία που έχει ως περιεχόμενο την ελευθερία και την ισότητα. Θα μπορούσε, λοιπόν, να πει κανείς ότι το νόημα της ελευθερίας είναι ακριβώς αυτή η κίνηση προς την αυτοπραγμάτωση, η κίνηση από την προ-ανθρώπινη κατάσταση στην ανθρώπινη.[9] Η εθελούσια άρνηση της αφελούς ατομικότητας για χάρη μιας ύπαρξης εκούσια συλλογικής: της πολιτικής ύπαρξης που συνδυάζει δικαιώματα και υποχρεώσεις για χάρη ενός σκοπού που ταυτόχρονα υπερβαίνει και ικανοποιεί τα μέλη του. Η κοινωνία του Ρουσσώ είναι κάτι περισσότερο από άθροισμα των μελών της και τα μέλη της κοινωνίας είναι κάτι παραπάνω στους κόλπους της από μεμονωμένα άτομα. Είναι επενδυμένα με τη διάσταση της ηθικής και μεταξύ τους υπάρχει μια βαθύτερη ενότητα όπως και μια εσωτερική ενότητα του καθενός με τον εαυτό του[10] που είναι και το χαρακτηριστικό της κοινωνίας της ελευθερίας. Ο άνθρωπος του Ρουσσώ πάνω απ’ όλα είναι ένα ον ηθικό.

Στην ουσία αυτή η κίνηση δεν έχει ολοκληρωθεί. Ο άνθρωπος έχει δημιουργήσει μεν μια κοινωνία, αλλά όχι εκείνη την κοινωνία που πραγματώνει τα ιδανικά της ισότητας και της ελευθερίας. Έτσι εξηγείται η αντίφαση του ανθρώπου που έχει γεννηθεί ελεύθερος, αλλά παραμένει σκλάβος παντού. Στην πραγματικότητα ο Ρουσσώ περιγράφει μια ουτοπία. Η παρούσα κατάσταση μπορεί να ιδωθεί σαν ένα μεταβατικό στάδιο ανάμεσα στην προκοινωνική κατάσταση και την αμιγώς πολιτική κατάσταση, όπου ως αμιγώς πολιτική ορίζεται η κατάσταση πλήρους ισότητας και ελευθερίας.[11]

 

2.5 Οι νόμοι της φύσης

Είδαμε παραπάνω, πως στο χομπσιανό σχήμα υπάρχει μια ένταση. Η μετάβαση από την προ-κοινωνική κατάσταση στην κοινωνική είναι αδύνατο να επιτευχθεί χωρίς την παρεμβολή εξωτερικών παραγόντων. Ο Χομπς σε διάφορα σημεία εισάγει στο σύστημα παράγοντες τέτοιους που μπορούν να προκαλέσουν τη μετάβαση, όπως η ανάγκη για ολοένα και μεγαλύτερη συσσώρευση των αγαθών, ο αυξανόμενος φόβος του θανάτου, αλλά η ένταση διατηρείται. Για να μετριάσει την ένταση αυτή και να «προκαλέσει» την κοινωνική κατάσταση ο Χομπς βάζει το σύμπαν να «συνωμοτεί» υπέρ της σύστασης κοινωνίας.

Γνωρίζουμε ότι πριν τη συγκρότηση της κοινωνίας δεν υπάρχουν νόμοι, όπως δεν υπάρχει καλό και κακό, δίκαιο και άδικο. Ωστόσο, ο Χομπς αναγνωρίζει το λεγόμενο φυσικό δίκαιο και τους νόμους του. Κάνει όμως σαφή διάκριση μεταξύ φυσικού και θετού δικαίου. Γράφει για τους νόμους: «…είναι προφανές ότι ο νόμος εν γένει, δεν είναι συμβουλή αλλά διαταγή…»(Λεβ. σ.327) και για το θετικό δίκαιο: «Θετικό δίκαιο ονομάζω τους νόμους που υποχρεούνται να τηρούν οι άνθρωποι εφ’ όσον είναι μέλη όχι τούτης ή εκείνης, αλλά γενικά οποιασδήποτε πολιτικής κοινότητας.»(Λεβ. σ.327)

Ενώ: «Ένας νόμος της φύσης, lex naturalis, είναι μια εντολή ή ένας γενικός κανόνας που έχει ανακαλυφθεί μέσω του Λόγου και απαγορεύει στον άνθρωπο να κάνει κάτι που θα καταστρέψει τη ζωή του ή που θα τον στερήσει από τα μέσα συντήρησής της· κι ακόμα του απαγορεύει να παραλείπει όσα ο ίδιος θεωρεί απαραίτητα για τη διατήρησή της.»(Λεβ. σ.199)

Κατά έναν τρόπο η Θεία Πρόνοια ή η τάση της φύσης ενσαρκώνονται μέσα στον άνθρωπο μέσω των ενστίκτων του, αφού το περιεχόμενο των νόμων της φύσης ταυτίζεται με τις βασικές επιδιώξεις του ανθρώπου, την αυτοσυντήρηση και την ευδαιμονία (όπου η δεύτερη αποσκοπεί στην διατήρηση της πρώτης).

Οι νόμοι αυτοί είναι πολλοί, αλλά ο πρώτος (Λεβ. σ.200). Από τον πρώτο νόμο πηγάζει και ο δεύτερος: «[…] ένας άνθρωπος πρέπει να είναι πρόθυμος, όταν και οι άλλοι είναι επίσης πρόθυμοι, να παραιτηθεί από το δικαίωμά του πάνω σε όλα τα πράγματα για τόσο διάστημα, όσο απαιτεί η ειρήνη και η αυτοάμυνά του και να αρκεστεί σε τόση μόνον ελευθερία έναντι των άλλων, όση θα επέτρεπε και στους άλλους έναντι του εαυτού του.» (Λεβ. σ.200)

Επομένως, όλοι οι εξωτερικοί παράγοντες είναι ευνοϊκοί για τη σύσταση της κοινωνίας. Η κοινωνία δεν περιμένει παρά μια σπίθα για να δημιουργηθεί και είδαμε με ποιο τρόπο τελικά η γέννησή της εξαναγκάζεται. Ενδιαφέρουσα, ωστόσο, παραμένει η αντίθεση μεταξύ των νόμων της φύσης και της φύσης του ανθρώπου. Οι νόμοι της φύσης προστάζουν ειρήνη, αλλά η φύση του ανθρώπου προστάζει πόλεμο. Ο αρχικός πόλεμος τελικά, όμως, δίνει τη θέση του στην ειρήνη. Η ειρήνευση επέρχεται όταν οι άνθρωποι παραιτούνται από το φυσικό τους δικαίωμα, την αχαλίνωτη ελευθερία τους και αρκούνται σε τόση ελευθερία όση και θα επέτρεπαν στους άλλους. Εδώ βλέπουμε πάλι να αναδύεται το ζήτημα της ισότητας (πολιτικής αυτή τη φορά), ότι οι άνθρωποι πρέπει να έχουν ίση ελευθερία (η ελευθερία εδώ έχει περισσότερο τον χαρακτήρα των κατοχυρωμένων πολιτικών δικαιωμάτων). Και πράγματι, η ισότητα εμφανίζεται ξανά ως νόμος της φύσης: «Ο ένατος νόμος της φύσης μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: κάθε άνθρωπος πρέπει να αναγνωρίζει τον άλλο ως φύσει ίσο με τον ίδιο.»(Λεβ. σ.222) Υπό την έννοια αυτή, η ισότητα αποτελεί πλέον και όρο συγκρότησης του πολιτικού γιατί η συμφωνία για ειρήνευση, όπως και κάθε συμφωνία μπορεί να γίνει μόνο μεταξύ ίσων. Γι’ αυτό, θα παρατηρήσει ο Χομπς, και κάθε ανισότητα οφείλεται στο θετικό δίκαιο, συμφωνώντας με τον Ρουσσώ που αρχή της αδικίας είδαμε ότι θεωρεί τις εμπράγματες και όχι τις φυσικές σχέσεις.

Σε παρόμοιο πνεύμα κινούνται και οι υπόλοιποι νόμοι της φύσης των κεφαλαίων XIV και XV. Ο τρίτος νόμος της φύσης είναι η τήρηση των συμβάσεων. Ως άδικο ορίζεται αποκλειστικά η «μη τήρηση μιας σύμβασης. Και οτιδήποτε δεν είναι άδικο είναι δίκαιο.»(Λεβ. σ.213) Εδώ βλέπουμε επίσης μια ρητή έκφραση βασικών αρχών του φιλελευθερισμού, τα θεμέλια της αστικής κοινωνίας καθαρότερα διατυπωμένα από ποτέ: Pacta sunt servanda. Η κοινωνία είναι η αρχική σύμβαση. Αντίστοιχα, οι υπόλοιποι νόμοι της φύσης ορίζουν παραμέτρους στις σχέσεις των ανθρώπων μέσα στην οργανωμένη κοινωνία, όπως η διαλλακτικότητα, η ανταπόδοση, η συγχώρεση κ.ο.κ. και θα έλεγε κανείς ότι μάλλον αποτελούν αρχές από το εγχειρίδιο του καλού πολίτη παρά επιταγές του Λόγου.

Αξίζει να επιμείνουμε λίγο παραπάνω σε αυτά τα τρία σημεία, ειρήνη, ισότητα, τήρηση των συμβάσεων, γιατί εκτός από το ότι «κατευθύνουν» τον άνθρωπο προς τη σύσταση της κοινωνίας, εισάγουν παράλληλα και μια διάσταση ηθικής στο σύστημα του Χομπς. Το αίτημα για ειρήνευση, δεν παρουσιάζεται απλά ως μια έξοδος από μια ανυπόφορη φυσική κατάσταση, αλλά επενδύεται με την ιδιότητα του Λόγου, του πρωταρχικού Λόγου και δη του θείου Λόγου. Το αυτό ισχύει και για την ισότητα και την τήρηση των συμβάσεων. Όλα αυτά εμφανίζονται ως κοσμικές επιταγές, τοποθετώντας τον αήθη άνθρωπο σε ένα άκρως ηθικό σύμπαν, το οποίο όμως ο άνθρωπος εσωτερικεύει μέσω των ενστίκτων του, που αποτελούν αντανάκλαση των νόμων της φύσης, όπως είδαμε παραπάνω. Έτσι, αυτά τα σπέρματα ηθικής αποτελούν δομικό στοιχείο του φυσικού ανθρώπου. Κατά έναν τρόπο, αυτά αναδύονται με τη σύσταση της κοινωνίας, αλλά ταυτόχρονα αποτελούν και αφετηρία και προϋπόθεσή της ενώ, ταυτόχρονα, εξασφαλίζουν τη διατήρησή της.

Αποκαλυπτικός είναι και ο δεύτερος ορισμός των νόμων της φύσης που δίνει ο Χομπς στο κεφάλαιο XXVI: «Πράγματι, οι νόμοι της φύσης, δηλαδή η ευθυδικία, η δικαιοσύνη, η ευγνωμοσύνη και οι παρεμφερείς ηθικές αρετές, όπως έδειξα στο τέλος του κεφαλαίου XV, δεν αποτελούν στα πλαίσια της φυσικής κατάστασης νόμους με την κυριολεξία του όρου, αλλά ιδιότητες, που ωθούν τους ανθρώπους στην ειρήνη και την υπακοή.» (Λεβ. σ.329)

Επιπλέον: «Οι νόμοι της φύσης είναι αμετάβλητοι και αιώνιοι, καθώς η αδικία, η αγνωμοσύνη, η αλαζονεία, η ανομία, η μεροληψία και τα συναφή ουδέποτε θα νομιμοποιηθούν.»(Λεβ. σ.226) Και κυρίως: «οι νόμοι συνοψίζονται σε μια εύκολη περίληψη, κατανοητή και για την ενδεέστερη νοημοσύνη: μη κάνεις στους άλλους ό,τι δεν θα έκανες στον εαυτό σου.»(Λεβ. σ.226)

Ο ίδιος ο Χομπς σε αυτά τα εδάφια, όπως και ο Ρουσσώ με τη συμπόνοια, αναδεικνύει τον άνθρωπο σε ον ηθικό, προικισμένο με ηθικές αρετές – αναγκαστικά, γιατί χωρίς αυτές είναι αδύνατη η μετάβαση από την προ-κοινωνική, στην κοινωνική κατάσταση. Μάλιστα, οι αρετές αυτές σκιαγραφούν πολύ καθαρά της στράτευση της χριστιανικής ηθικής στο χομπσιανό πολιτικο-θεωρητικό πρόγραμμα και αυτή ακριβώς η σύνοψη μας δίνει και μια καλή εικόνα για το όλο ηθικό σχήμα που διαπνέει την πολιτειολογία τόσο του Χομπς, όσο και του Ρουσσώ του Δεύτερου Λόγου, ο οποίος θα συμφωνήσει σε αυτό το σημείο με τον Χομπς, σχεδόν αυτολεξεί. Αναπτύσσοντας τις σκέψεις του για τον οίκτο γράφει: «Αυτός, [ο οίκτος] στη θέση του θαυμάσιου αποφθέγματος μελετημένης δικαιοσύνης Μην κάνεις στους άλλους ό,τι δε θέλεις να σου κάνουν, εμπνέει σε όλους τους ανθρώπους το άλλο απόφθεγμα φυσικής καλοσύνης, λιγότερο τέλειο μα ίσως πιο χρήσιμο από το προηγούμενο: Ωφέλησε τον εαυτό σου με όση μπορείς λιγότερη ζημιά για τον πλησίον σου.» (Πραγ. σ.105)

Οι δύο αντίζηλοι, αρνητές της ηθικής συναντιούνται εν τέλει μονοιασμένοι στην πιο σκληροπυρηνική ηθική αφετηρία.

 

ΤΕΛΟΣ ΠΡΩΤΟΥ ΜΕΡΟΥΣ

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

* ΣΗΜΕΙΩΣΗ ΤΕΤΡΑΔΙΩΝ: Το παρόν κείμενο αποτελεί μέρος διπλωματικής εργασίας με τον ίδιο τίτλο, που κατατέθηκε στο τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου. Λόγω μεγέθους, και αφού έγιναν αναγκαστικές αφαιρέσεις και σύντμηση υποσημειώσεων, το κείμενο έχει κατατμηθεί σε δύο σχετικά αυτοτελή μέρη. Το δεύτερο μέρος θα δημοσιευτεί σε επόμενο τεύχος των Τετραδίων.
[1] Τόμας Χομπς, Λεβιάθαν ή Ύλη, Μορφή και Εξουσία μιας Εκκλησιαστικής και Λαϊκής Κοινότητας, εισ. Αιμίλιος Μεταξόπουλος, μτφ. Γρηγόρης Πασχαλίδης – Αιμίλιος Μεταξόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα 2006, σελ. 77. (Στο εξής, χάριν συντομίας: Λεβ.)
[2] Πασχάλης Κιτρομιλήδης, Πολιτικοί Στοχαστές των νεότερων χρόνων, εκδ. Πορεία, Αθήνα 1998, σελ. 69.
[3] Ζαν Ζακ Ρουσό, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, μτφ., Μέλπω Αλεξίου-Καναγκίνη, δεύτερη έκδοση, εκδ. Σύγχρονη εποχή, Αθήνα 1999, σελ. 106. Στο εξής, χάριν συντομίας: Πραγ.
[4] Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι στον Ρουσσώ η φύση του ανθρώπου είναι μία έννοια που αναπροσδιορίζεται συνεχώς. Ειδικά από τον Λόγο περί ανισότητας μέχρι το Κοινωνικό Συμβόλαιο οι διαφορές είναι σημαντικές. Για όσα μας αφορούν εδώ ο λόγος γίνεται για τις πρώτες προσεγγίσεις του Ρουσσώ. Για περισσότερα βλέπε Μ. Αγγελίδης, «Κοινωνική ανισότητα – κοινωνικό συμβόλαιο: Μεταβάσεις», περ. Αξιολογικά, αρ. τεύχ. 28, Χειμώνας 2012.
[5] Γιώργος Μανιάτης, Το προσωπείο και το πρόσωπο. Ο Ρουσώ και η αναζήτηση της αυθεντικής επικοινωνίας, δεύτερη έκδοση, εκδ. Στοχαστής, Αθήνα 2011, σελ. 66.
[6] Ζαν Ζακ Ρουσσώ, Το Κοινωνικό Συμβόλαιο, μτφ. Βασιλική Γρηγοροπούλου – Αλφρέδος Σταϊνχάουερ, επιμ.-εισ.-σημ.-επίμ. Βασιλική Γρηγοροπούλου, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2004, δεύτερη έκδοση, ανατ. Ιαν. 2011, σελ. 56. Στο εξής, χάριν συντομίας: Κ.Σ.
[7] Για περισσότερα για το ζήτημα της ελευθερίας στον Λεβιάθαν του Χομπς, βλέπε Βάνα Γρηγοροπούλου, «Το πρόβλημα της ελευθερίας στο Leviathan του T. Hobbes. H σχέση της ελευθερίας και της εξουσίας στο Leviathan», περ. Λεβιάθαν, τεύχ. 4, Αθήνα 1989.
[8] Για την ελευθερία στον Ρουσσώ βλέπε και Βάνα Γρηγοροπούλου «Πολιτεία και ελευθερία» στο Ζ.Ζ. Ρουσσώ, Το Κοινωνικό Συμβόλαιο, όπ.π.
[9] Για το ζήτημα της μετάβασης από τη φυσική στην πολιτική ελευθερία στον Ρουσσώ, βλέπε και Αγγελίδης Μ., «Κοινωνική ανισότητα – κοινωνικό συμβόλαιο: Μεταβάσεις», όπ.π.
[10] Για περισσότερα για το ζήτημα της ενότητας βλέπε και Melzer A.M., «Rousseau and the Problem of Bourgeois Society», περ. The American Political Science Review, Τόμ. 74, αρ. τεύχ. 4 (Δεκ., 1980), σελ. 1018-1033.
[11] Για το ζήτημα των δύο μεταβάσεων βλέπε και Ροζντά Αζίζογλου, «Οι δύο μεταβάσεις στην πολιτική θεωρία του Ρουσσώ», στο [επιμ.] Azizoğlu R., Φαράκλας Γ., Η δημοκρατία στην εξορία. Ένας οδηγός για τη σκέψη του Ρουσσώ 300 χρόνια μετά τη γέννησή του, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2012.



πίσω στα περιεχόμενα: