Τα πρωτεία της πολιτικής στη διδαχή των αρχαίων
Μια κοινή αναζήτηση της Χάννα Άρεντ, του Νικόλα Κιαρομόντε και της Σιμόν Βέιλ
Υπάρχει μια κρίση μέσα στην κρίση. Είναι η βαθύτερη κρίση που σηματοδότησε ο νεωτερισμός και η μεταμοντέρνα μετεξέλιξή του, με τις διαφόρων ειδών και πάσης φύσεως προφητείες περί συντέλειας και ουτοπικές αποδράσεις στον ιδεολογικό παλαιό καλό καιρό. Είναι η κρίση που σηματοδοτεί η αιωνόβια θεματολογία, που τόσο αγάπησε η ευρωπαϊκή Δεξιά, της παρακμής της Δύσεως, συνδυασμένη με τις συζητήσεις του συρμού περί του τέλους των μεγάλων ιδεολογικών αφηγήσεων. Που έχουν σαφέστατα την έννοια της εγκατάλειψης κάθε συλλογικής ελπίδας ριζικής αλλαγής και όχι βεβαίως εκείνη του τέλους των ιδεολογιών tout court, οι οποίες, αντιθέτως, ποτέ δεν ήταν τόσο πιεστικά παρούσες όπως τώρα, όπως δείχνουν καθημερινά πλέον οι πλήρως ιδεολογικοποιημένες συνταγές της τρόικας.
Στις δεκαετίες του ’30 και του ’40, τη στιγμή που η Ευρώπη παρασυρόταν στην πιο αιματηρή κρίση της, ορισμένοι διανοούμενοι δοκίμασαν να αντιμετωπίσουν τα προβλήματα που ακριβώς τότε είχε αρχίσει να εμφανίζει ο νεωτερισμός και ο ιδεολογικός μανδύας του μέσω μιας ριζικά κριτικής αντιμετώπισης. Οι στοχαστές αυτοί επέλεξαν να κάνουν ένα γενναίο άλμα στις πολιτιστικές μας ρίζες και να αντιπαραβάλουν μια μη συμβατική σκέψη γύρω από την αρχαία ελληνική αξιακή και ιδεατή κληρονομιά: θεώρησαν ότι η Ελλάδα της κλασικής περιόδου μπορούσε να λειτουργήσει ως αντίδοτο στην κρίση. Και δεν εννοούσαν την αρχαιότητα του Νίτσε ή του Χάιντεγκερ, ούτε τους προσωκρατικούς μύθους, αλλά μια εκ νέου ανάγνωση, λιτή και ουσιαστική, της τραγωδίας, της επικής ποίησης ή του Πλάτωνα.
Ήταν τρεις στοχαστές σχεδόν συνομήλικοι, που αντιμετώπισαν την ίδια θεματολογία σε έναν, συχνά εξ αποστάσεως, διάλογο: η Χάννα Άρεντ, ο Νικόλα Κιαρομόντε και η Σιμόν Βέιλ.
Ο Κιαρομόντε πολέμησε με τους δημοκρατικούς στην Ισπανία. Η δε πορεία της Βέιλ προς την εργατική τάξη είναι γνωστή. Με σύντομες σημειώσεις και μια γραφή λιτή, αποφθεγματική, ξεκίνησαν την βαθιά ανατομία των κλασικών κειμένων, επικεντρωμένοι προπαντός στις έννοιες του «ορίου» και της «ισχύος» της πολιτικής. Ορισμένα κείμενα, όπως εκείνο της Βέιλ για την Ιλιάδα, κατάφεραν να γίνουν αντικείμενο περαιτέρω επεξεργασίας και να δημοσιευτούν με τη μορφή μιας ολοκληρωμένης εργασίας, ενώ οι σημειώσεις του Κιαρομόντε παρέμειναν σημειώσεις.
Η Άρεντ, φίλη του Κιαρομόντε, συμμερίστηκε μαζί του το στοχασμό γύρω από τον εργαλειακό χαρακτήρα της βίας, μέσο που όμως τείνει μονίμως στο να μετατρέπεται σε αυτοσκοπό και που «ποτέ δεν δικαιολογείται». Προκειμένου να προδιαγράψει ένα πολιτικό πλαίσιο με αρχαιοελληνικά χαρακτηριστικά, σε αντιπαράθεση προς την τότε τόσο επίκαιρη έννοια της ισχύος, η Βέιλ προέβαλε την έννοια της «εξουσίας», θεωρούμενη ως ικανότητα να επιτευχθεί συναίνεση και νομιμοποίηση των θεσμών.
Το πρώτο και κύριο σφάλμα που οι στοχαστές αυτοί, κυρίως η Άρεντ και ο Κιαρομόντε, αποδίδουν στο σύγχρονο πολιτισμό είναι η βούλησή του να κάνει τις ουτοπίες πραγματικότητα. Σύμφωνα με την Άρεντ, η αντίληψη αυτή βασίζεται στην πλατωνική σύγχυση ανάμεσα στη δράση και την «ποίηση». Η ανθρώπινη δράση προκαλεί αναπότρεπτες και μη προβλεπόμενες διαδικασίες: είναι πάντα «ελεύθερη» και «νεωτεριστική», ένας «εμπλουτισμός του σύμπαντος», κατά τον Κιαρομόντε. Δεν συγκρίνεται με την πράξη με την οποία ένας μάστορας κατασκευάζει το έργο του. Ακριβώς αυτή είναι όμως η μεταφορική εικόνα που εμπνέει όσους επιδιώκουν να κάνουν πραγματικότητα την ουτοπία: συγκρίνουν την ελευθερία, εγγενές στοιχείο των ανθρωπίνων σχέσεων, με το μηχανισμό εντολής κι εκτέλεσης που αποσκοπεί στην κατασκευή ενός αντικειμένου. Αντιθέτως, σύμφωνα με τον Κιαρομόντε, οι ουτοπίες είναι ιδέες «που δεν θέλουν να επιβάλουν πράξεις, αλλά να προκαλέσουν σκέψεις και αυτόνομα ηθικά βιώματα». Επειδή «η τάξη των ιδεών κι εκείνη των πράξεων διαχωρίζονται από ένα όριο, από ένα “ιερό”» σύνορο, και η πραγματιστική ουτοπία είναι παράλογη και τερατώδης, ακριβώς σαν τον ποιητή που θέλει να βιώσει την ποίησή του. Μια ιδέα που γίνεται πράξη είναι οξύμωρο». Όταν συγχέονται τα δυο επίπεδα «η σκέψη μετατρέπεται σε φανταστική μορφή σκέψης». Και αυτή είναι η σύγχυση που επικρατεί στην νεωτερικότητα, η οποία απαιτεί ο συλλογικός βίος να υπόκειται σε νόμους όσο το δυνατόν εφάμιλλους με εκείνους της φύσης και προκειμένου να επιβεβαιωθούν και να εξηγηθούν, είναι αναγκαία η προσφυγή στην ιδεολογία, δηλαδή σε λογικά αυτιστικά οικοδομήματα. Κατά την Άρεντ, αυτό οφείλεται, συν τοις άλλοις, στην αντιστροφή εκείνης της λαμπρής ιδέας περί πολιτικής που αναδείχθηκε στην αρχαία Αθήνα. Η ιδέα αυτή προϋποθέτει την ύπαρξη ενός τεχνητού χώρου όπου οι άνθρωποι είναι όλοι ίσοι κι ελεύθεροι και δρουν διά μέσου του λόγου. Ενός χώρου που είναι εξ ορισμού σε αντιπαράθεση με την οικογενειακή ζωή και τη διαχείριση της οικονομίας, εκείνου του σύμπαντος, με άλλα λόγια, όπου επικρατεί η πιεστική ανάγκη και η βία.
Ήδη οι Ρωμαίοι είχαν αρχίσει να αλλοιώνουν αυτή την αρχαιοελληνική αντίληψη, επινοώντας την socialitas: με αργούς ρυθμούς, από τον Μεσαίωνα έως τη σύγχρονη εποχή, η πολιτική αντικαταστάθηκε από την κοινωνικότητα και ο δημόσιος βίος μετατράπηκε σε διαδικασία διακυβέρνησης ανάλογη με εκείνη που ισχύει στην οικογένεια. Ιδού λοιπόν η αντιστροφή: τώρα είναι στην καθημερινή ζωή, στη «φυσική» ή «κοινωνική» ζωή, που οι άνθρωποι θεωρούνται ελεύθεροι και ίσοι. Ενώ η πολιτική, από χώρος ελευθερίας μετατράπηκε σε χώρο ισχύος, τεράστια οργανωτική μηχανή που θέτει φραγμούς στην πραγματική συμμετοχή, καταλήγοντας να ταυτιστεί με την απρόσωπη διακυβέρνηση της γραφειοκρατίας. Γι’ αυτό το λόγο, ισχυρίζεται η Άρεντ, η Γαλλική Επανάσταση είχε ως παράδοξο αποτέλεσμα όχι την λατρεία της ελευθερίας αλλά εκείνη της ανάγκης. Ακολούθησε ο 19ος αιώνας που θεωρούσε την κοινωνία ζωντανό οργανισμό κι ερμήνευσε τους νόμους της ανάπτυξής της ανάλογα με τη φιλοσοφία της ιστορίας. Με αυτή την έννοια, ο Μαρξ θεωρείται εξαίρετος αναλυτής, αλλά ως κατασκευαστής ιδεολογίας οδηγήθηκε μοιραία προς μια αρνητική ουτοπία: ο άνθρωπός του είναι εξ ολοκλήρου «κοινωνικοποιημένος», στερημένος από τον χώρο της πολιτικής και πλήρως υποταγμένος στην ανάγκη της εργασίας, σε εκείνο το τέρας που η Βέιλ αποκαλεί «κοινωνικό θηρίο», καθώς και σε εκείνη την επιταγή οργάνωσης που κατά τον Κιαρομόντε είναι η πιο υποβαθμισμένη ανθρώπινη έκφραση.
Προβάλλοντας την αμερικανική εμπειρία, σε μια χώρα σχεδόν παρθένα και με μεγάλα φυσικά αποθέματα, άρα ικανή να δημιουργήσει πρωτότυπες πολιτικές δομές χωρίς να πιέζεται από το πρόβλημα της ένδειας, η Άρεντ θεωρεί ότι η Γαλλική Επανάσταση απέτυχε διότι η θεματική της πολιτικής ελευθερίας υπέκυψε μπροστά στη θεματική της απαλλαγής από την ένδεια. Και η αυταπάτη ότι αυτή η τελευταία μπορούσε να εξαφανιστεί, προκάλεσε εκείνη την τρομοκρατία που είναι αλληλένδετη με την εφόρμηση στο ιστορικό προσκήνιο λαϊκών μαζών φτωχών, ανίδεων κι εύκολα χειραγωγήσιμων. Η ανταπάντηση του Κιαρομόντε είναι η εξής: «Στον μαρξιστή που λέει ότι ο πεινασμένος δεν ενδιαφέρεται για την ελευθερία ούτε για τις ιδέες, πρέπει να απαντήσουμε χωρίς ίχνος κυνισμού: Ακριβώς γι΄ αυτό είναι προτιμότερο να υπάρχουν σε κάθε κοινωνία προνομιούχοι. Αλλιώς το πολύτιμο αίσθημα ελευθερίας θα χαθεί και θα χαθούν μαζί του και η κουλτούρα και εκείνες οι ιδέες χωρίς τις οποίες κανείς δεν ενδιαφέρεται ούτε για τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα ούτε για τους καταπιεσμένους ούτε για τους αδικημένους. Αναμένοντας να μην πεινάει πια κανείς, αφήνουμε στο μεταξύ να γίνει tabula rasa με τις ευγενείς ψυχικές ανάγκες και στο τέλος θα βρεθούμε πνιγμένοι στη βαρβαρότητα και χωρίς καμία βεβαιότητα ότι οι μάζες θα έχουν φαγητό».
Είναι εμφανές ότι οι «αρχαιοελληνικές» αυτές παραπομπές δεν προέρχονται από στοχαστές του αντιδραστικού ή του συντηρητικού χώρου. Η πορεία της Βέιλ στη γαλλική Αριστερά είναι γνωστή, ο Κιαρομόντε συμμετείχε στην ιταλική αντίσταση στο Κόμμα Δράσης, την τρίτη συνιστώσα της ιταλικής Αριστεράς μετά τους κομμουνιστές και τους σοσιαλιστές, ενώ η Άρεντ δεν έκρυψε ποτέ τις συμπάθειές της όχι μόνον για τις πρώιμες αμερικανικές κοινότητες, αλλά και για τη συμβουλιακή παράδοση στο σύνολό της, από την Κομμούνα έως τη Γερμανία των Σπαρτακιστών και της Ρόζας Λούξεμπουργκ και από τα πρώτα Σοβιέτ έως την ουγγρική εξέγερση του 1956. Η αντίληψή της, καταγεγραμμένη σε πολλά κείμενα, είναι ότι η «πραγματική πολιτική» είναι εκείνη που μπορούν να ασκήσουν οι αυθόρμητες ομαδοποιήσεις των πνευματικών ελίτ, «στοιχειώδεις δημοκρατίες» στις οποίες δεν επιβάλλεται ο περιορισμός του στοχασμού στα ναι ή στα όχι της κοινής γνώμης και της απαιτήσεις εκπροσώπησης. Ενδεχομένως, σχολίασε η ίδια, το αδύναμο σημείο των συμβουλίων ήταν ότι απαίτησαν να ασκήσουν πολιτική ακριβώς εκεί όπου κυριαρχούσε η οικονομική ανάγκη, όπως στον χώρο του εργοστασίου. Εκεί δεν απαιτούνται πολιτικές ικανότητες αλλά οργανωτικές.
Και η Βέιλ αμφισβήτησε την υποβάθμιση της πολιτικής στα aut aut της κοινής γνώμης και των αναγκών εκπροσώπησης και θεώρησε, υπερβάλλοντας, ότι η μοναδική, σύντομη, περίοδος δημοκρατίας της Γαλλίας ήταν εκείνη που ακολούθησε τα cahiers de doléances. Και συμφώνησε με την Άρεντ αναφορικά με την απορριπτική αξιολόγηση των κομμάτων: η Βέιλ και η Άρεντ αποδέχονται τις πραγματιστικές κομματικές δομές αγγλοσαξωνικού τύπου και απορρίπτουν τις ιδεολογικές κομματικές δομές της ηπειρωτικής Ευρώπης, τις οποίες θεωρούν αυτοσκοπούς και από τη φύση τους ολοκληρωτικές.
Ουσιαστικά, και οι δύο θεωρούν ότι το ευρύτερο πρόβλημα της νεωτερικότητας είναι ότι τα επιστημονικά εργαλεία για την ανάλυση και την ερμηνεία της πολιτικής είναι καθ’εαυτά προβληματικά. Η πανίσχυρη σύγχρονη επιστήμη δεν συνδέεται πλέον, όπως συνέβαινε στην αρχαία Ελλάδα, με την «ηθική» (την «ανθρώπινη» θα λέγαμε σήμερα) διάσταση. Είναι σε θέση να δημιουργεί τεχνικές που επιτρέπουν την εφεύρεση τεχνολογίας αλλά δεν επαυξάνουν τη «σοφία». Επιπλέον, η επιστήμη αυτή δεν μεταφράζεται σε καθημερινή γνώση και σε γλώσσα επικοινωνίας: δημιουργεί έτσι ένα σύμπαν όπου η τεχνική αποκολλάται από τη σκέψη. Όταν λοιπόν διαρρηγνύεται η σχέση μεταξύ γνώσης και ηθικής, η αλήθεια και το καλό αναζητούνται ακριβώς εκεί που ποτέ δεν θα τα βρει κανείς: δηλαδή στο επίπεδο της συγκυρίας, της χειραγωγικής αποτελεσματικότητας της ισχύος, της «προόδου». Κατ’ αυτόν τον τρόπο, από τον μύθο της επιστήμης περνάμε σε εκείνον της ιστορίας. Ακριβώς για να αντιταχθούν στον μύθο αυτόν η Άρεντ, ο Κιαρομόντε και η Βέιλ αναζητούν στους αρχαίους μια μη πρόσκαιρη αντίληψη του αληθινού, του αγαθού, του «διαρκούς», που να ξεφεύγει από την τυφλή «δράση για τη δράση» των σύγχρονων και να σηματοδοτεί την πολιτική. Και οι τρεις τους κατανοούν ότι οι ρίζες της καταστροφής του 20ου αιώνα ανάγονται στον Ναπολέοντα και τον Χέγκελ, σε εκείνον τον ιστορικισμό που αποδίδει σε συγκεκριμένα γεγονότα ή σε μεγάλες προσωπικότητες τεράστια ατομικότητα ακριβώς τη στιγμή που τα μετατρέπει σε αφηρημένες ιδέες. «Τι είναι ο Ναπολέοντας, ταυτόχρονα μεγαλοφυής ταγός και εν αγνοία του εργαλείο της ανώτερης βούλησης;», αναρωτιέται ο Κιαρομόντε: «Και τι είναι οι μάχες του, οι νίκες και οι ήττες του, η πτώση του, με τα άπειρα συμβάντα που τις καθορίζουν, αν στην πραγματικότητα δεν είναι αυτό που φαίνονται εμπειρικά, παρά μια φάση μιας βιολογικής διαδικασίας η τελική κατάληξη της οποίας είναι η «μεταβολή του σύμπαντος», δηλαδή μια νέα περίοδος αγώνων, μαχών, νικών και ηττών;» Αυτό είναι το παράλογο του ιστορικισμού, σύμφωνα με τον οποίο «το Σήμερα είναι το Αύριο, η έννοια του σημερινού βιώματος κρύβεται στο Αύριο, σε ένα ιστορικό Αύριο για το οποίο σήμερα δεν διαθέτουμε παρά μόνον αμυδρά και ανερμήνευτα ίχνη». Η πίστη στην Ιστορία «καθιστά την ύπαρξή μας φάντασμα, αναβάλλοντας τη σημασία της στο άπειρο, δηλαδή ακυρώνοντάς την». Επιπρόσθετα, «η ιδέα σύμφωνα με την οποία η δράση μας γράφει ιστορία παραπέμπει σε μια παράξενη μορφή “μποβαρισμού”, στη αντίληψη δηλαδή ότι η τωρινή στιγμή αποτελεί κατά κάποιον τρόπο “ιστορική στιγμή” κι ότι εμείς είμαστε ιστορικά πρόσωπα». Αυτός ο «μποβαρισμός» κινδυνεύει να παραγάγει μια εγκληματική αντίληψη της ιστορίας, αφού, κατ’ αυτόν, το μόνο που μετρά είναι η δυνατότητα να κάνει κανείς «μεγάλα πράγματα». Με αυτόν τον τρόπο, γράφει η Βέιλ, η αντίληψη του μεγαλείου των πράξεων θα μπορούσε να έχει πολλά κοινά σημεία με εκείνη του Χίτλερ: έτσι καταλήγουμε να τον θεωρούμε «μη κολάσιμο: ήθελε μόνον ένα πράγμα, να μπει στην ιστορία και τα κατάφερε». Η μόνη ποινή που μπορούμε να του επιβάλουμε ώστε να αποφύγουμε κάποιος νέος κυνηγός δόξας να τον εκλάβει στο μέλλον ως πρότυπο είναι «να μετατρέψουμε τόσο ριζικά την έννοια του ιστορικού μεγαλείου ώστε να τον αποκλείει».
Η ιδέα του ψευδούς μεγαλείου είναι εκείνη που στερεί, κυρίως από τους ναζιστές αλλά όχι μόνο από αυτούς, οποιονδήποτε οίκτο προς τους ηττημένους. Μια αντίληψη που η Βέιλ σωστά εντόπισε ότι οφείλεται στους Ρωμαίους, που τους περιφρονούσαν, και στους Εβραίους, που θεωρούσαν ότι η ήττα ήταν το τίμημα της αμαρτίας. Στην Ιλιάδα, αντίθετα, οι Αχαιοί «φέρθηκαν προς την ηττημένη Τροία με αξιοθαύμαστο πνεύμα δικαιοσύνης και περιέγραψαν με αταραξία και με κάποια πικρία τα επακόλουθα της ισχύος επάνω σε όλους τους θνητούς». Τη στιγμή του θριάμβου τους, λέει η Βέιλ, αυτή η ισχύς καθιστά τους πολεμιστές κάτι σαν θεομηνίες, αλλά όταν ηττώνται, τους μετατρέπει σε κατατρομοκρατημένα και κυνηγημένα ζώα. Η αυταπάτη του νικητή είναι ότι ανάμεσα στον ίδιο και τον εχθρό που τρέχει για να σωθεί αφού έσπασαν οι γραμμές του υπάρχει άβυσσος, αλλά το έπος επιμένει στην περιγραφή μιας ισχύος που συνεχώς αλλάζει στρατόπεδο, τόσο ώστε στο τέλος καταλήγει να παρασέρνει κι εκείνους που νομίζουν ότι την ελέγχουν: «Αυτή η, με γεωμετρική ακρίβεια, τιμωρία, που αυτομάτως τιμωρεί την κατάχρηση ισχύος, υπήρξε το κατεξοχήν αντικείμενο στοχασμού στους αρχαίους». Είναι η Νέμεσις, μια έννοια που η Δύση απώλεσε: «Καμία δυτική γλώσσα δεν διαθέτει λέξη που να εκφράζει αυτή την έννοια, την ιδέα του ορίου, του μέτρου, της ισορροπίας ως στάσεις ζωής. Διαθέτουμε μόνον ορολογία για τεχνικά εργαλεία. Είμαστε γεωμέτρες μόνον ενώπιον της ύλης, οι Έλληνες ήταν προπαντός γεωμέτρες στη γνώση της αρετής». Η αρετή, σχολιάζει ο Κιαρομόντε, συνδέεται με τη διαίσθηση ενός ακατανόητου γεγονότος, ενώπιον του οποίου είμαστε ταυτόχρονα ελεύθεροι κι εξαναγκασμένοι. Και ο χώρος όπου αυτή η σκοτεινή ανάγκη ξεσπά αχαλίνωτη είναι ο πόλεμος.
«Μπορούμε να αγαπάμε και να είμαστε δίκαιοι μόνον όταν αναγνωρίζουμε την κυριαρχία της ισχύος και είμαστε σε θέση να μην τη σεβαστούμε», καταλήγει η Βέιλ, για την οποία η αναγνώριση αυτή συμπίπτει με το να την έχει κάποιος υποστεί. Δεν είναι τυχαίο που εντοπίζει την αρχαία ελληνική διδαχή και στα Ευαγγέλια. Η Άρεντ υποστήριξε ότι ο Χριστός, με το ανεξάντλητο απόθεμα συγχώρεσης που ευαγγελίζεται, λειτούργησε αναφορικά με τις δυνατότητες δράσης ακριβώς όπως λειτούργησε ο Σωκράτης αναφορικά με τη σκέψη.
Ο Κιαρομόντε, που έχει σοβαρούς λογαριασμούς να λύσει με το ιταλικό «καθολικό κόμμα», είναι δύσπιστος απέναντι σε αυτόν τον παραλληλισμό των αρχαίων με τον χριστιανισμό. Παραμένει όμως ότι αυτοί οι στοχαστές αρνήθηκαν να ακολουθήσουν τα εύκολα μονοπάτια τόσο του νιχιλισμού όσο και της κάθε μορφής θρησκευτικής παλινόρθωσης. Σε πολεμική με τα δύο αυτά στοιχεία, τα τόσο χαρακτηριστικά του νεωτερισμού, ο Κιαρομόντε καταφεύγει σε μια παραδοξολογία, στον «θετικό νιχιλισμό», ο οποίος αφαιρεί από την πραγματικότητα κάθε ιδεολογικό άλλοθι που να έρχεται σε αντίθεση με την καθημερινή εμπειρία. Αυτό σημαίνει ότι η πολιτική οριοθετείται εντός περιορισμένου πλαισίου: μπορεί να αναπτυχθεί και να δράσει για να καταπολεμήσει τις αδικίες χωρίς να αναζητεί τελεολογίες ούτε να εμπλέκεται σε φιλοσοφικού τύπου στοχασμούς, οι οποίοι, αν μεταφερθούν στο πεδίο της δράσης, οδηγούν στον παραμερισμό του αγαθού που μπορεί να επιτευχθεί hic et nunc.
Εν κατακλείδι, η αρχαία κληρονομιά, σύμφωνα με τις αναζητήσεις των τριών στοχαστών του μεσοπολέμου, μας διδάσκει ότι αντικείμενο της συλλογικής δράσης μπορεί να είναι οι υπολογισμοί, η οικονομία, οι νομικές σχέσεις εξουσίας, όχι ο στοχασμός. Ο στοχασμός αναπτύσσεται μόνο μέσω του ελληνοπρεπούς διαλόγου στα πλαίσια των στοιχειωδών Δημοκρατιών που μελέτησε η Άρεντ ή στις μικρές παρέες διανοουμένων στις οποίες αναφέρεται ο Κιαρομόντε: «Η συλλογικότητα είναι ισχυρότερη του ατόμου σε κάθε πλαίσιο εκτός από ένα: του στοχασμού», λέει η Βέιλ. Και ο Κιαρομόντε προσθέτει ότι διδάχτηκε από τον Πλάτωνα πως «από το σπήλαιο μπορεί κανείς να βγει μόνος, όχι όλοι μαζί».
πίσω στα περιεχόμενα: