ΒΙΒΛΙΟΚΡΙΤΙΚΗ: Λουτσιάνο Κάνφορα, Η Δημοκρατία. Ιστορία μιας ιδεολογίας
ΔΙΑΣΤΡΕΒΛΩΣΕΙΣ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ
Λουτσιάνο Κάνφορα, Η Δημοκρατία. Ιστορία μιας Ιδεολογίας, μτφ. Π. Σκόνδρας, Μεταίχμιο, Αθήνα 2009, σ. 538
Στο βιβλίο αυτό ο Λ. Κάνφορα ασχολείται γενικώς με τη δημοκρατία, την ιστορική καταγωγή και εξέλιξή της. Στο πλαίσιο αυτό αναφέρεται και στην άμεση δημοκρατία όπως αυτή υπήρξε στην αρχαία Αθήνα. Στο παρόν κείμενο θα περιορισθώ σε ορισμένες απόψεις του για την αθηναϊκή δημοκρατία, οι οποίες έχουν πολλές ανακρίβειες και διαστρεβλώσεις. Δεν είναι άλλωστε η μοναδική φορά που επιχειρεί να απαξιώσει την αρχαία δημοκρατία, η πρώτη ήταν στο προηγούμενο βιβλίο του, Η κριτική της δημοκρατικής ρητορείας, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2005.[1] Ο Ιταλός καθηγητής φροντίζει εξ αρχής να προσεγγίσει την αθηναϊκή πολιτεία με την τυραννίδα και τη δικτατορία. Προς τούτο χρησιμοποιεί κατ’ αρχάς την άποψη του Αριστοτέλη (Πολιτικά 5, 1310β12-14) ότι «ο τύραννος εγκαθίσταται από τον δήμο, για να τον προστατεύει από τις αδικίες των ευγενών». Και αμέσως μετά αναφέρει ότι «η πορεία του Περικλή άλλωστε είχε ως τέρμα την προσωπική εξουσία όπως διαγίγνωσκε με θαυμασμό ο Θουκυδίδης» (σ. 20). Στη συνέχεια προσεγγίζει τον όρο δικτάτωρ με τον όρο δημοκράτωρ, που χρησιμοποιεί ένας όψιμος βυζαντινός συγγραφέας για τον ρωμαίο δικτάτορα Σύλλα, και αποφαίνεται ότι «δημοκρατία και ‘δικτατορία’ στο σημείο αυτό συμπίπτουν» (σ. 21). Είναι περίεργες αυτές οι ορολογικές ακροβασίες του Ιταλού φιλολόγου που έχουν ως σκοπό την προσέγγιση του Περικλή με τον τύραννο ή τον δικτάτορα. Αυτό όμως αποτελεί διαστρέβλωση της ιστορικής και πολιτικής αλήθειας.
Πράγματι, ο μεγάλος Αθηναίος πολιτικός δεν ασκούσε κάποιο είδος «προσωπικής εξουσίας» ή τυραννίδος, αλλά γοητεία και επιρροή στους συγχρόνους του λόγω του ισχυρού χαρακτήρα και των ικανοτήτων του. Όπως μαρτυρούν ακόμη και οι αντίπαλοι της δημοκρατίας, ο Περικλής ήταν μια ιδιαίτερη προσωπικότητα με ηθική δύναμη, ρητορική δεινότητα («ολύμπιος»), πολιτική σύλληψη και πνευματική ακτινοβολία. Η δύναμη της προσωπικότητάς του και τα ενδιαφέροντά του είχαν συγκεντρώσει γύρω του την πνευματική ελίτ της εποχής του (Ηρόδοτο, Φειδία, Ασπασία, Σοφοκλή, Πρωταγόρα, Αναξαγόρα). Οι αρετές του αυτές τον επέβαλαν ως αναμφισβήτητη πολιτική προσωπικότητα σε σημείο ώστε να είναι γενικώς αποδεκτός. Ακόμη και ο Αριστοτέλης τον θεωρεί ως υπόδειγμα για τη βασική του έννοια του φρονίμου, του πολιτικού που κατέχει την φρόνησιν. Ο Περικλής είχε δύναμη υποβλητικότητας, επιβολής και επιρροής, είχε κύρος· δεν κατείχε την εξουσία, δεν ασκούσε βία αλλά πειθώ, υποκείμενος πάντα στον έλεγχο του δήμου. Aυτό δηλώνει και η φράση του Θουκυδίδη (ΙΙ, 65): λόγω μεν δημοκρατία έργω δε η υπό του πρώτου ανδρός αρχή. Ο Περικλής δεν ήταν κόλακας του δήμου ή δημαγωγός· ούτε παρασύρθηκε από το πλήθος, αλλά κατείχε το πλήθος ελευθέρως, όπως λέει με θαυμασμό για τον μεγάλο πολιτικό ο Θουκυδίδης. (Ειρήσθω εν παρόδω ότι ο αθηναίος ιστορικός δεν ήταν δημοκρατικός και όταν γράφει την Ιστορία του είναι εξόριστος από την ίδια την πατρίδα του).
Ο Περικλής εκλεγόταν στρατηγός κάθε χρόνο επί είκοσι τέσσερα έτη από την εκκλησία του δήμου, δέκα φορές ετησίως υφίσταντο τον έλεγχο του δήμου και στο τέλος της θητείας του έδινε λόγο και λογαριασμό (λόγον διδόναι, βλ. Αριστοτέλης Αθηναίων Πολιτεία 61). Δεν καταστρατήγησε κάποιον νόμο ούτε κατήργησε κάποιον θεσμό της πολιτείας. Aλλωστε οι αποφάσεις και οι νόμοι ψηφίζονται από την βουλή και τον δήμο όχι από τον Περικλή ή κάποιον άλλον στρατηγό ή πολιτικό. Οι ρήτορες και οι στρατηγοί απλώς συμβουλεύουν στην εκκλησία (Θουκυδίδης Ι, 140.1). Επομένως ο Περικλής δεν ήταν τύραννος ή δικτάτωρ και είναι άτοπο να παρομοιασθεί με τον ρωμαίο αυτοκράτορα Αύγουστο, όπως κάνει, ελαφρά τη καρδία, ο Iταλός φιλόλογος (σ. 26). Ο Αύγουστος καταργεί βιαίως τους νόμους και τους θεσμούς της ρωμαϊκής res publica και γίνεται princeps και imperator, η μόνη, η απόλυτη εξουσία – δεν εκλέγεται ούτε απολογείται σε κανέναν, ο ίδιος λαμβάνει τις αποφάσεις, εκδίδει διατάγματα, ενώ τα comitia και η σύγκλητος δεν έχουν καμία ουσιαστική εξουσία.[2]
Στο πλαίσιο αυτό ο Κάνφορα διαμορφώνει και την αντίληψή του για την τυραννίδα του Πεισιστράτου. Επικαλούμενος αορίστως τον Θουκυδίδη λέει ότι τη διακυβέρνηση του τυράννου «χαρακτήριζε όχι μια στυγερή τρομοκρατική καταστολή» – την αντίληψη αυτή θεωρεί ως τη «ρητορικο-δημοκρατική» εικόνα του τυράννου – αλλά το «πολιτειακώς ορθό πλαίσιο» (σ. 27). Δεν εξηγεί όμως ο ιταλός φιλόλογος ποιο ήταν αυτό το πλαίσιο. Ο αυταρχισμός και η αυθαιρεσία της τυραννίδος ποτέ δεν υπήρξε «πολιτειακώς ορθό πλαίσιο», όχι μόνο για τη δημοκρατική αντίληψη αλλά ούτε για τους περισσότερους στοχαστές, τον Θουκυδίδη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Μπορεί οι δύο φιλόσοφοι να συναναστράφηκαν βασιλείς και τυράννους, εν τούτοις στη θεωρία τους φρόντισαν να τοποθετήσουν την τυραννίδα στα μη ορθά πολιτεύματα, θεωρώντας την χειρίστη πολιτεία. Ο στόχος του Κάνφορα με όλες αυτές τις παραποιήσεις είναι να προσεγγίσει τον Πεισίστρατο με τον Περικλή μέσα από τα μάτια του Hobbes και συνεπώς να σχετικοποιήσει τον μεγάλο πολιτικό και κατ’ επέκταση τη δημοκρατία (σ. 27-28).
Οι παρατυπίες του Κάνφορα συνεχίζονται με την παρερμηνεία χωρίου του Επιταφίου λόγου του Περικλή (Θουκυδίδης ΙΙ, 37: και όνομα μεν δια το μη ες ολίγους αλλ’ ες πλείονας οικείν δημοκρατία κέκληται). Η απόδοση του χωρίου αυτού από τον Κάνφορα είναι: «Η λέξη που χρησιμοποιούμε για να χαρακτηρίσουμε το πολιτικό μας σύστημα είναι δημοκρατία λόγω του ότι στη διοίκηση αυτό προσδιορίζεται όχι σε σχέση με τους ολίγους αλλά σε σχέση με την πλειοψηφία» (σ. 24). Φυσικά από τη μετάφραση αυτή δεν εξάγεται αναγνωρίσμο νόημα. Από τις πολλές αποδόσεις του εν λόγω χωρίου στη διεθνή βιβλιογραφία, που είναι πιο κοντά στο νόημα, θα παραθέσω δύο. Μία της J. de Romilly, στην έκδοση Les Belles Lettres: «Η πολιτεία μας ονομάζεται δημοκρατία, καθώς τα πράγματα εξαρτώνται όχι από τους ολίγους αλλά από την πλειοψηφία» (Παρόμοια είναι και του Ι. Θ. Κακριδή). Η άλλη του M.H. Hansen: «Φέρει το όνομα δημοκρατία, διότι η διακυβέρνηση βρίσκεται στα χέρια όχι των ολίγων, αλλά της πλειοψηφίας»[3] (Παρόμοια είναι και του Α. Βλάχου).
Εν συνεχεία ο Κάνφορα παρερμηνεύοντας και ένα άλλο χωρίο από την ίδια παράγραφο του Επιταφίου αποφαίνεται αυθαιρέτως ότι ο Περικλής αντιπαραθέτει τις έννοιες «δημοκρατία» και «ελευθερία» (σ. 24). Μάλιστα η άποψή του αυτή διατρέχει το βιβλίο από την αρχή ως το τέλος και με αυτή καταλήγει: «η ελευθερία έχει νικήσει στον σύγχρονο κόσμο εις βάρος της δημοκρατίας» (σ. 474-476). Χρειάζονται ορισμένες διευκρινίσεις για τις συγχύσεις που δημιουργεί και από τις οποίες εμφορείται ο Κάνφορα.
Κατ’ αρχάς δεν εξάγεται καμία τέτοια αντιπαράθεση «ελευθερίας» και «δημοκρατίας» από το εν λόγω χωρίο, ούτε από κανένα άλλο του θουκυδίδειου επιταφίου. Αντιθέτως, εξυμνείται η πολιτική και ατομική ελευθερία ως στοιχείο και αρχή του δημοκρατικού πολιτεύματος (ΙΙ, 37, 39, 43). Αλλά η σύνδεση της δημοκρατίας με την ελευθερία τεκμαίρεται και από κείμενα άλλων συγγραφέων. Η πολιτική ελευθερία, που χαρακτηρίζει μόνο τη δημοκρατία, έχει το νόημα της ίσης συμμετοχής όλων των ελευθέρων στην εξουσία. Θα αρκεσθώ σε δύο εύγλωττα χωρία από τους επικριτές της δημοκρατίας. Το πρώτο είναι από τον Πλάτωνα, Πολιτεία 8, 562β-γ: «Η ελευθερία είναι το αγαθό με το οποίο ορίζεται η δημοκρατία». Το άλλο από τα Πολιτικά του Αριστοτέλη (6, 1318α28-30): «Δύο είναι οι αρχές με τις οποίες φαίνεται να ορίζεται η δημοκρατία, το ένα: η πλειοψηφία να είναι κυρίαρχη και το άλλο: η ελευθερία». Με συμπλήρωμα το 6, 1317α40-44: «Βασική αρχή της δημοκρατικής πολιτείας είναι η ελευθερία (…) ελευθερία σημαίνει το να άρχεσαι και να άρχεις δι’ εναλλαγής».
Επίσης ο Κάνφορα φαίνεται να πιστεύει ότι η ισότητα διέρχεται από την κατάργηση της ελευθερίας. Όμως στη δημοκρατία η ελευθερία ως δυνατότητα και πράξη συμμετοχής όλων στην εξουσία, στηρίζεται στην ισότητα, δικαιολογείται με την ισότητα. Η συμμετοχή εξασφαλίζεται εξίσου σε όλους τους ελευθέρους χωρίς κανένα περιορισμό περιουσίας, καταγωγής, παιδείας, φυλής: «Ισότητα σημαίνει να μην εξουσιάζουν ούτε να είναι κυρίαρχοι περισσότερο οι άποροι ή οι εύποροι, αλλά όλοι εξ ίσου σύμφωνα με την αριθμητική ισότητα. Διότι μόνο έτσι νομίζουν ότι εξασφαλίζεται στην πολιτεία η ισότητα και η ελευθερία».[4] Δύο βασικές εκφράσεις της ισότητας και της ελευθερίας είναι η ισηγορία και η παρρησία. Η πρώτη δηλώνει το δικαίωμα όλων να καταθέτουν ελευθέρως την άποψή τους στη συνέλευση του δήμου, και η δεύτερη το δικαίωμα και την υποχρέωση όλων να πουν όλη την αλήθεια. Ελευθερία λοιπόν και ισότητα είναι έννοιες και πρακτικές αρρήκτως συνδεδεμένες στη δημοκρατία. Επομένως η αντίληψη αυτή του Κάνφορα δεν είναι σωστή αλλά είναι απότοκη των κομμουνιστικών αντιλήψεων και πρακτικών, οι οποίες οδήγησαν στην κατάργηση της ελευθερίας στο όνομα της ισότητας. Αλλά το αποτέλεσμα ήταν και η κατάργηση της ισότητας και κάθε έννοιας ανθρώπινης αξιοπρέπειας.
Ας σημειωθεί στο σημείο αυτό ότι από το πρώτο απόσπασμα του Αριστοτέλη που παραθέσαμε προηγουμένως συνάγεται ότι βασική αρχή της δημοκρατίας είναι η κυριαρχία της αριθμητικής πλειοψηφίας. Οπότε είναι λανθασμένο αυτό που λέει ο Κάνφορα ότι ο Αριστοτέλης «αποσύνδεσε την έννοια της δημοκρατίας από αυτήν της αριθμητικής πλειοψηφίας» (σ. 471). Εκτός και αν ο Κάνφορα εννοεί ότι ο Αριστοτέλης αποσύνδεσε την έννοια της δικής του «πολιτείας» από την αριθμητική πλειοψηφία, οπότε θα ήταν πιο κοντά στην αλήθεια. Αλλά στην περίπτωση αυτή πάλει σφάλλει ο Κάνφορα διότι η αριστοτελική «πολιτεία» δεν είναι δημοκρατία.[5]
Ο Κάνφορα αμφισβητεί επίσης την δεδομένη ιστορική αλήθεια ότι η Ελλάδα επινόησε τη δημοκρατία στηριζόμενος αφ’ ενός στη γνωστή συνομιλία των τριών Περσών για τα πολιτεύματα που παραδίδει ο Ηρόδοτος (ΙΙΙ, 80) και αφ’ ετέρου στη γνώμη του ιστορικού David Asheri (σ. 28, 31). Όμως εν προκειμένω δεν είναι σαφής ούτε παραθέτει επιχειρήματα, μαρτυρίες ή πηγές. Η δημοκρατία δεν είναι ένα βουβό πολίτευμα που υπάρχει και περιμένει κάποιον να το ανακαλύψει και να γράψει γι’ αυτό, μετά από δεκαετίες ή αιώνες . Η δημοκρατία έχει γλώσσα και φωνή, έχει έκφραση και λόγο, αυτοσυνείδηση και αυτοπροβολή. Μιλάει δια της πράξεως, των θεσμών, των νόμων αλλά και μέσω των κειμένων, των φθεγγομένων λίθων και των δημιουργιών της. Αναμένονται λοιπόν τα τεκμήρια από άλλες δημοκρατίες. Προς το παρόν τα μόνα τεκμήρια στοχασμού περί δημοκρατίας και πολιτικής είναι τα αχαιοελληνικά και μάλιστα τα αθηναϊκά.[6]
Στο πλαίσιο της σχετικοποίησης της δημοκρατίας ο Κάνφορα αναφέρεται (σ. 54) στον χαρακτηρισμό του Ισοκράτη για τους Λακεδαιμονίους ως κάλλιστα πολιτευομένους, ότι μάλιστα δημοκρατούμενοι τυγχάνουσιν (Αρεοπαγιτικός, 61). Ο χαρακτηρισμός αυτός είναι πολιτική επιλογή του Ισοκράτη σε έναν λόγο που ασκεί κριτική στη δημοκρατία υπερασπιζόμενος το πάτριον πολίτευμα και προκρίνει τον δεσπόζοντα ρόλο του Αρείου Πάγου. Όμως σε άλλα έργα του κυριαρχούν άλλες σκοπιμότητες οπότε αλλάζουν και οι χαρακτηρισμοί, όπως λ.χ. στον Νεοκλή 24, στον οποίο αποκαλεί τους Λακεδαιμονίους οίκοι μεν ολιγαρχουμένους, παρά δε τον πόλεμον βασιλευομένους. Αυτός ο δεύτερος χαρακτηρισμός είναι και ο σωστός, διότι η Σπάρτη υπήρξε σε όλη την ιστορία της ολιγαρχία. Πράγματι, εν αντιθέσει προς την Αθήνα, το δικαίωμα του πολίτη είχαν, μόνο οι κάτοχοι περιουσίας, και την εξουσία ασκούν οι ολίγοι ισχυροί μέσω των δύο βασιλέων, των είκοσι οκτώ γερόντων και των πέντε εφόρων.[7]
Όπως διαπιστώνει ο καλοπροαίρετος και ενημερωμένος αναγνώστης ο Κάνφορα έχει μια προκατάληψη κατά της αθηναϊκής δημοκρατίας και δεν χάνει ευκαιρία να την εκδηλώνει. Χρησιμοποιεί λ.χ. ακρίτως τις επικρίσεις των αρχαίων συγγραφέων (Πλάτωνα, Αριστοτέλη) κατά της δημοκρατίας ως στοιχείο απαξιώσεώς της. Οι επικρίσεις όμως αυτές είναι αστήρικτες, άδικες, με «ιδεολογικές» σκοπιμότητες που απηχούν τις ολιγαρχικές αντιλήψεις.[8] Μάλιστα ο Κάνφορα γράφει ότι «δεν υπάρχουν κείμενα αθηναίων συγγραφέων που να αναπέμπουν ύμνους στη δημοκρατία» (σ. 29). Αυτό επίσης δεν είναι αληθές διότι και μόνο από τα σωθέντα έργα υπάρχουν πολλά σχετικά χωρία: Ηρόδοτος, Θουκυδίδης (Επιτάφιος, Ομιλία Κορινθίων στην Σπάρτη), Αισχύλος (Ορέστεια, Πέρσαι), Σοφοκλής (Οιδίπους επί Κολωνώ), Ευριπίδης (Ικέτιδες), Ισοκράτης (Παναθηναϊκός), Λυσίας, Λυκούργος, Δημοσθένης.
Όμως τους περισσότερους από αυτούς ο Κάνφορα απαξιώνει με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Προσπαθεί λ.χ. να σχετικοποιήσει τα χωρία του Ηροδότου και του Επιταφίου. Για τις Ικέτιδες του Ευριπίδη λέει ότι ο περίφημος διάλογος του Θησέα με τον Κήρυκα είναι διάλογος κωφών, ότι η άποψη του δευτέρου για την ανικανότητα του δήμου δεν αμφισβητείται και ότι ο διάλογος κλείνει χωρίς νικητές και ηττημένους (σ. 471). Aμφισβητεί επίσης τον Δημοσθένη διότι, όπως λέει, υποστήριζε ότι τους πολιτικούς αντιπάλους του πρέπει κανείς να τους «ξυλοκοπά», και να τους στιγματίζει ως «προδότες» και «πράκτορες του εχθρού (σ. 29), ότι δήθεν ο αθηναίος πολιτικός είχε ύποπτες σχέσεις με τον Πέρση βασιλέα και ότι είχε μικροπολιτικές σκοπιμότητες (σ. 31-33). Εν ολίγοις, φροντίζει να απαξιώσει χωρίς στήριξη και επιχειρήματα, οποιαδήποτε θετική αναφορά για την αθηναϊκή δημοκρατία και τους πολιτικούς που συνέβαλλαν στο μεγαλείο της.
Το επιχείρημα αυτό του Κάνφορα – ότι η δημοκρατία δεν υμνήθηκε από τους Αθηναίους συγγραφείς – καταρρέει αν το δούμε και από μια άλλη πλευρά. Αν υποθέσουμε ότι δεν υπήρχε κανένα τεκμήριο υπεράσπισης της δημοκρατίας και ότι είχαν διασωθεί μόνο οι έπαινοι των ιστορικών και φιλοσόφων για την Σπάρτη, την Κρήτη ή τη Μακεδονία τότε θα έπρεπε σύμφωνα με την λογική του Κάνφορα να αποδεχθούμε την ολιγαρχία ή την βασιλεία. Η λογική αυτή είναι πολύ περιοριστική και προκρούστεια.
Γράφει επίσης ο Κάνφορα ότι «η κυριαρχία των ισχυρότερων και πλουσιότερων τάξεων στην πολιτική διεύθυνση της πόλεως ήταν αναμφισβήτητη» (σ. 58) και ότι η «δημοκρατία στην Αθήνα δεν ορίζει μια ‘λαϊκή κυβέρνηση’ αλλά έναν ηγέτη του ‘λαϊκού καθεστώτος’ από τις τάξεις της σημαντικής εκείνης μερίδας των ‘πλουσίων’ και των ‘αρχόντων’ που αποδέχονται το σύστημα» (σ. 61). Ούτε αυτό είναι αληθές, διότι, αν στα ανώτατα αξιώματα (στρατιωτικά και οικονομικά), εκλέγονται πολίτες από τις ανώτερες τάξεις, εν τούτοις αυτοί δεν έχουν την πολιτική εξουσία, δεν διευθύνουν την πόλιν, όπως νομίζει (σ. 62, 67). Αλλά ασκούν εκτελεστική κυρίως ειπείν εξουσία στους ειδικούς τομείς που εξελέγησαν· εκτελούν τις αποφάσεις του δήμου, είναι ανά πάσα στιγμή ανακλητοί και λογοδοτούν στο τέλος της θητείας τους ενώπιον του δήμου, ο οποίος έχει την πραγματική κυριαρχία.[9]
Αλλά και αυτή η άποψή του αντιφάσκει με αυτό που γράφει στη σελ. 99 ότι οι προνομιούχες και οι εύπορες τάξεις «πιέσθηκαν» από τη «λαϊκή δικτατορία» των Αθηνών. Δεν εξηγεί όμως τι είδους ήταν αυτή η «πίεση», αφού όπως δέχεται και ο ίδιος δεν υπήρξε απαλλοτρίωση των περιουσιών αλλά ούτε διωγμοί εναντίον των ευπόρων. Στο σημείο αυτό υιοθετεί ακρίτως τις κατηγορίες κατά της δημοκρατίας που περιέχονται στον ολιγαρχικό λίβελλο Αθηναίων Πολιτεία, και αποδίδεται στον Ξενοφώντα. Επίσης ο όρος «λαϊκή δικτατορία» που χρησιμοποιεί για την αθηναϊκή δημοκρατία δηλώνει ιστορική ανακρίβεια και πολιτική άγνοια.
Στη σ. 438 ο Ιταλός καθηγητής παραλληλίζει την ικανοποίηση ορισμένων «αιτημάτων ισότητας» εντός του καπιταλιστικού συστήματος με την ανάδυση της δημοκρατίας που περιγράφει ο Πλάτων στην Πολιτεία (8, 557a). Δεν εξηγεί όμως τι εννοεί ισότητα. Αλλού χρησιμοποιεί τη φράση του Bobbio «η ουσία της δημοκρατίας είναι ο εξισωτισμός». Ο εξισωτισμός για τον Κάνφορα είναι η «δημοκρατική αρχή» της αναλογικής αντιπροσώπευσης («ένας άνθρωπος/μία ψήφος», σ. 409-411, 417), ενώ το πλειοψηφικό εκλογικό σύστημα εφαρμόζεται στο «μεικτό» σύστημα που το χαρακτηρίζει ως «ημι-ολιγαρχικό» (σ. 430).[10] Συγχέει έτσι την κοινοβουλευτική «ισότητα» με την δημοκρατική ισότητα που υπήρχε στην αθηναϊκή δημοκρατία. Όμως η ισότητα της ψήφου στο αναλογικό εκλογικό σύστημα δεν έχει σχέση με την απόλυτη αριθμητική ισότητα της αθηναϊκής δημοκρατίας, η οποία ήταν πολιτική ισότητα και εκφραζόταν από τη συμμετοχή όλων των πολιτών στην εξουσία υπό όλες τις ρητές μορφές της: κυβερνητική, νομοθετική, εκτελεστική, δικαστική.
Παρόμοια σύγχυση δηλώνει και όταν συμφωνεί με τη γνώμη του Mazzarino ότι «τους σκοπούς τους οποίους οι αρχαίοι Ελληνες επιτύγχαναν με την κλήρωση ή με την άμεση εκλογή οι σύγχρονοι τους επιτυγχάνουν, εφόσον αποκλείεται η άμεση δημοκρατία, πιο διακριτικά με την αναλογική αντιπροσώπευση» (σ. 413). Στην άποψη αυτή, εκτός από τον αυθαίρετο και αξιωματικό αποκλεισμό της άμεσης δημοκρατίας, υπάρχει μία βασική διαστρέβλωση: οι σκοποί από τη μια της κληρώσεως (στην άμεση δημοκρατία) και από την άλλη της αναλογικής αντιπροσώπευσης (στον κοινοβουλευτισμό) είναι εντελώς διαφορετικοί. Η μεν κλήρωση επιτρέπει την πρόσβαση όλων των πολιτών στην εκτελεστική και δικαστική εξουσία, υλοποιώντας την απόλυτη ισότητα και εμποδίζοντας την επικράτηση των ισχυρών, των μηχανορραφούντων και των ομάδων συμφερόντων. Ενώ η εκλογική αντιπροσώπευση επιτρέπει ακριβώς την επικράτηση των ισχυρών, την κυριαρχία των κομμάτων με την συνακόλουθη περιθωριοποίηση των ανθρώπων και την πολιτική αλλοτρίωση. Γι’ αυτό οι αρχαίοι θεωρούσαν ότι η κλήρωση ήταν η ειδοποιός διαφορά της δημοκρατίας και οι εκλογές η ειδοποιός διαφορά της ολιγαρχίας και της αριστοκρατίας, όπως το εκφράζει ο Αριστοτέλης. Πάντως, το αναλογικό σύστημα είναι οπωσδήποτε πιο αντιπροσωπευτικό, αλλά όχι όμως δημοκρατικό.
Ο Κάνφορα διακατέχεται από ισχυρές προκαταλήψεις κατά της δημοκρατίας, σε σημείο ώστε να παραποιεί και ιστορικά γεγονότα. Αντλώντας λ.χ. από ένα χωρίο του Πλουτάρχου (1ος μ.Χ. αιώνας) και χωρίς άλλες παραπομπές, γράφει ότι οι περισσότεροι δούλοι της Αθήνας «σάπιζαν αλυσοδεμένοι στα ορυχεία σε ρυπαρούς τόπους» και αποφαίνεται αξιωματικώς ότι η κατάστασή τους ήταν πολύ χειρότερη από των ειλώτων (σ. 56). Δεν λαμβάνει όμως υπ’ όψιν τις απόψεις του Πλάτωνα στην Πολιτεία και του ψευδο-Ξενοφώντα στην Αθηναίων Πολιτεία, οι οποίοι ασκώντας κριτική στη δημοκρατίας τοποθετούν τους δούλους της Αθήνας στο ίδιο επίπεδο με τους ελευθέρους. Ούτε αναφέρει τουλάχιστον άλλες απόψεις ιστορικών που διαφοροποιούνται από τη δική του (G. E. M. de Ste. Croix, Y. Garlan, G. Glotz, Δ. Κυρτάτας).
Αναφέρει επίσης ότι μετά την αποκατάσταση της δημοκρατίας το 410 (και όχι το 409 όπως γράφει) ψηφίσθηκε η διωβελία ως κίνητρο για την προσέλευση στην εκκλησία (σ. 57). Αλλοι ιστορικοί αναφέρουν ότι το μέτρο αυτό ψηφίσθηκε ως εντασσόμενο στον θεσμό του θεωρικού για την παρακολούθηση των θεατρικών παραστάσεων ή ως οικονομική ενίσχυση για τους απόρους και πληγέντες από τον πόλεμο, για τους ηλικιωμένους και τους απομάχους.[11] Πάντως από όσο ξέρουμε ο εκκλησιαστικός μισθός εισήχθη μετά την αποκατάσταση της δημοκρατίας το 403, με πρόταση του Αγυρρίου.[12]
Ένα βασικό μειονέκτημα του Κάνφορα είναι αδυναμία του στον καθορισμό και την περιγραφή των πολιτευμάτων, γι’ αυτό και συγχέει δημοκρατία και κοινοβουλευτισμό, ολιγαρχία και δικτατορία. Στο σημαντικό αυτό ζήτημα υπάρχει το παράδειγμα και η διδασκαλία των αρχαίων ιστορικών και φιλοσόφων, οι οποίοι θεωρούσαν τη διάκριση των πολιτευμάτων βασική προϋπόθεση τόσο για την κατανόηση της πολιτικής πραγματικότητας όσο και για οποιαδήποτε περαιτέρω συζήτηση, σύγκριση και αξιολόγηση. Έτσι οι αρχαίοι διακρίνουν διαρρήδην τα πολιτεύματα και τα είδη τους και όταν θέλουν να ορίσουν λ.χ. τη δημοκρατία δεν αναφέρουν τις εκλογές αλλά την άμεση συμμετοχή και την κλήρωση. Στο σημείο αυτό επιβάλλεται να διευκρινισθούν δύο ουσιώδη σημεία: πρώτον, η δημοκρατία υπήρξε μία και μοναδική φορά στην ιστορία, στις αρχαιοελληνικές πόλεις, και δεύτερον, η δημοκρατία είναι μόνο άμεση, στην οποία ο δήμος είναι κυρίαρχος, ασκεί την εξουσία υπό όλες τις μορφές της: νομοθετεί, λαμβάνει τις αποφάσεις, δικάζει, κυβερνά.[13] Καίτοι το πολίτευμα αυτό υπήρξε μία φορά στην ιστορία, εντούτοις από τους Νέους Χρόνους και εντεύθεν αποτέλεσε την κινητοποιό και γενεσιουργό ιδέα για κοινωνικο-πολιτικές διεκδικήσεις και εξεγέρσεις που απέληξαν σε ορισμένες, μερικές μεν, πάντως όχι αμελητέες κατακτήσεις ελευθεριών, ατομικών δικαιωμάτων, θεσμών ασφάλισης, συνταξιοδότησης, υγείας, νομικής προστασίας κ.λπ.
Οι ελλείψεις, τα σφάλματα και η διαστρεβλωμένη εικόνα της δημοκρατίας οφείλονται εν πολλοίς στην απουσία από το εν λόγω βιβλίο βασικής βιβλιογραφίας για την αθηναϊκή δημοκρατία. Δεν λαμβάνονται υπ’ όψιν, εσκεμμένως ή όχι, σημαντικοί συγγραφείς που αποτελούν βάση για κάθε σχετική μελέτη, όπως οι G. Glotz, J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, C. Mossé, J. de Romilly, G. Grote, J. Ober, A. H. M. Jones, R. K. Sinclair, Μ. Ostwald, M.H. Hansen, C. Meier, V. Ehrenberg, M. Finley (στον τελευταίο έχει μόνο μια επιφανειακή αναφορά στο θέμα της δουλείας, σ. 91) ή ακόμη φιλόσοφοι όπως η H. Arendt και ο C. Castoriadis, οι οποίοι αναδεικνύουν τη φιλοσοφική και πολιτική σημασία της άμεσης δημοκρατίας. Ούτε άλλωστε o Kάνφορα δηλώνει κάπου κάποια διαφωνία με τους ανωτέρω συγγραφείς. αναφέρει μόνο αξιωματικώς ότι ο μεγάλος ιστορικός και υπερασπιστής της αθηναϊκής δημοκρατίας G. Grote, μαζί με τον ιστορικό Ε. Μeyer, «στο επίπεδο της ιστορικής κατανόησης της αρχαίας πραγματικότητας ήταν πολύ κατώτεροι των Volney, Constant και Tocqueville, γνωστών για τις διαυγείς αποτιμήσεις τους» (σ. 95). Οι «διαυγείς αποτιμήσεις» αυτών των τριών ήταν η καταδίκη και η απαξίωση του αρχαίου κόσμου και δή της δημοκρατίας. Σημειωτέον ότι αυτές οι διαστρεβλωμένες αποτιμήσεις που κληροδότησαν στις επόμενες γενεές οι τρεις συγγραφείς και οι επίγονοί τους, είχαν ως συνέπεια την απαξίωση της (άμεσης) δημοκρατίας επί πολλούς αιώνες. Θύμα της απαξίωσης αυτής υπήρξε προφανώς και ο Κάνφορα.
Οι διαστρεβλώσεις της άμεσης δημοκρατίας οφείλονται επίσης, και έτσι εξηγούνται καλύτερα, στον επιθυμητό στόχο του Ιταλού καθηγητή να αποδείξει ότι η δημοκρατία δεν υπήρξε ποτέ στην ιστορία (σ. 516), αφού ακόμη και η Αθήνα ευνόησε τις ανισότητες, την επικράτηση των ελίτ και στηριζόταν στη δουλεία (σ. 93). Όμως οι πολιτικές ανισότητες και η επικράτηση των ελίτ ισχύουν στα σημερινά πολιτεύματα και όχι στην αθηναϊκή δημοκρατία, όπως εξηγήθηκε πιο πάνω. Όσον αφορά τη δουλεία ο Κάνφορα αποσιωπά το γεγονός ότι ενώ σε όλες τις αρχαιοελληνικές πόλεις υπήρχε η δουλεία η δημοκρατία υπήρξε μόνο στην Αθήνα και σε μερικές άλλες πόλεις. Οι υπόλοιπες ήταν ολιγαρχίες, αριστοκρατίες και τυραννίδες. Για τον Κάνφορα δηλαδή καθώς και για άλλους επικριτές της δημοκρατίας, η ύπαρξη της δουλείας καθιστά ασήμαντη την τυπολογική διαφορά ανάμεσα στις ποικίλες μορφές πολιτευμάτων (σ. 91, 93, 95). Εδώ βρίσκεται η βασική αδυναμία που επισημάναμε πιο πριν: δεν ορίζει πουθενά τη δημοκρατία ως πολίτευμα, δεν ενδιαφέρεται για τις αρχές και τα χαρακτηριστικά της. Άμεση συνέπεια είναι η σύγχυση των πολιτευμάτων. Ορισμένα παραδείγματα:
- Προσπαθεί λ.χ. να αποδείξει ότι τα πολιτεύματα της νεωτερικότητας δεν είναι δημοκρατίες και ότι χρησιμοποιούν τον όρο δημοκρατία ως ιδεολογία, πράγμα που είναι σωστο άλλωστε. Στην κατακλείδα του βιβλίου (σ. 476) δηλώνει ότι η δημοκρατία δεν υπάρχει στον σύγχρονο κόσμο, και «παραπέμπεται σε κάποια άλλη εποχή, και θα την ανακαλύψουν ξανά εξαρχής άλλοι άνθρωποι», και δεν θα διαφωνούσαμε. Εν τούτοις αναφέρει τα κοινοβουλευτικά πολιτεύματα ως «δημοκρατίες» (κοινοβουλευτικές, φιλελεύθερες ή αντιπροσωπευτικές), με εισαγωγικά ή όχι, εξασθενίζοντας έτσι μέχρι αναιρέσεως το εγχείρημά του (λ.χ. σ. 234, 413, 430).
- Για να στηρίξει την άποψή του υπέρ του αναλογικού εκλογικού συστήματος, το οποίο θεωρεί δημοκρατικό, επικαλείται το περιοδικό Newsweek, το οποίο καταδίκασε το αναλογικό σύστημα ως «too much democracy, τον Μουσσολίνι που όταν έγινε πρωθυπουργός πρώτη του μέριμνα ήταν να το καταργήσει, και τέλος τη γνώμη του R. Dahl ότι το πλειοψηφικό σύστημα ταιριάζει στις ιπποδρομίες και όχι στις εκλογές των «μεγάλων δημοκρατικών χωρών» (σ. 417). Ποιες είναι αυτές οι «μεγάλες δημοκρατικές χώρες»; Το ερώτημα αυτό παραμένει αναπάντητο. Το σίγουρο είναι ότι το αναλογικό εκλογικό σύστημα ταιριάζει στις ολιγαρχικές χώρες, και όχι στις δημοκρατικές.
- Oδηγείται επίσης στην αντίληψη ότι τα κοινοβουλευτικά πολιτεύματα έχουν ολοκληρωτικό χαρακτήρα. Όμως δεν είναι ορθή η προσομοίωση αυτή, διότι υπάρχει τομή μεταξύ των σημερινών πολιτευμάτων και του ολοκληρωτισμού (χιτλερισμού και σταλινισμού). Η σύγχυση αυτή συμβαίνει επειδή ο Κάνφορα δεν προβαίνει σε ορισμό του ολοκληρωτισμού, των χαρακτηριστικών, των αρχών και των πρακτικών, δεν εμπνέεται ή τουλάχιστον δεν συνδιαλλέγεται με σύγχρονους στοχαστές που ασχολήθηκαν με το ζήτημα αυτό, όπως η Η. Arendt, ο C. Lefort, ο Κ. Παπαϊωάννου, ο Κ. Καστοριάδης.
- Αναφέρεται επίσης συνεχώς στη «Ρωσική Επανάσταση», ενώ είναι γνωστό ότι μετά από λίγους μήνες εξελίχθηκε σε πραξικόπημα των μπολσεβίκων, οι οποίοι στράφηκαν κατά όλων των υπολοίπων πολιτικών δυνάμεων, καταργώντας τη Συμβατική και προκαλώντας τον εμφύλιο πόλεμο. Στο τέλος του πολέμου επιβάλλουν τη δικτατορία τους, ανοίγοντας έτσι τον δρόμο για τον σταλινισμό.
Κυρίως όμως οι αστοχίες και οι διαστρεβλώσεις του Ιταλού φιλολόγου οφείλονται στην παλαιοκομμουνιστική αντίληψη που διαφαίνεται σε αρκετά σημεία, η οποία τον εμποδίζει να κατανοήσει την έννοια της δημοκρατίας και τον οδηγεί σε συμπάθεια προς το σταλινικό καθεστώς.[14] Αρκεί να σημειωθεί ότι στη διαστρέβλωση της αθηναϊκής δημοκρατίας αφιερώνει πάνω από πενήντα σελίδες (σ. 23-73) σε δύο κεφάλαια, αλλά με πολλές αναφορές και στα υπόλοιπα, ενώ ελάχιστες για την «κατανόηση» της σταλινικής περιόδου. Ο Κάνφορα λοιπόν διέπεται από αυτό που ο ίδιος καταγγέλλει: την ιδεολογία. Εν προκειμένω είναι η παλαιοκομμουνιστική ιδεολογία, η οποία δεν επιτρέπει να ειδωθεί η πραγματικότητα ως έχει, αλλά την παρουσιάζει αλλοιωμένη μέσα από τους παραμορφωτικούς φακούς της. Η ιδεολογία αυτή του επιβάλλει τη χρήση της ιστορίας με αποσιωπήσεις και διαστρεβλώσεις για ιδιοτελείς πολιτικούς και θεωρητικούς σκοπούς.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Για μια κριτική στο βιβλίο αυτό βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Για το βιβλίο του Λ. Κάνφορα, Κριτική της δημοκρατικής ρητορείας», Ο Πολίτης, τ. 151, Ιανουάριος 2007. Eπίσης Γ. Ν. Οικονόμου, «Η αρχαία πόλις: παρερμηνείες και παρεξηγήσεις», Η Νέα Πολιτική, τ. 24, Νοέμβριος 2007.
[2] Βλ. Μ. Γιούνη, «Η εξελικτική πορεία των λαϊκών συνελεύσεων στα πλαίσια του ρωμαϊκού πολιτεύματος», Αρμρνόπουλος, αρ. 14, 1993.
[3] M.H. Hansen, Αρχαία ελληνική και σύγχρονη δημοκρατία, Μεσόγειος, Αθήνα, 2007, σ.10, 64.
[4] Αριστοτέλης Πολιτικά 6, 1318α7-9.
[5] Αυτό αποδεικνύεται δια μακρών στο Γ. Ν. Οικονόμου, Η αριστοτελική πολιτεία, Παπαζήσης, Αθήνα, 2008, τελευταίο κεφάλαιο.
[6] Βλ. Μ. Finley, Αρχαία και σύγχρονη δημοκρατία, μτφ. Γ. Βανδώρος, Ευρύαλος, 1989, Αθήνα, σ. 77.
[7] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η αριστοτελική πολιτεία, όπ. π., σ. 20-27.
[8] Για τις άδικες και λανθασμένες επικρίσεις του Αριστοτέλη βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007, το δεύτερο τμήμα των κεφαλαίων.
[9] Βλ. Κ. Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμ. Β΄, Η πόλις και οι νόμοι, Κριτική, Αθήνα, 2008.
[10] Την πτυχή αυτή εξετάζω σε άλλο κείμενο που θα δημοσιευθεί προσεχώς.
[11] Βλ. Αριστοτέλης Αθηναίων Πολιτεία, 28.3. Ιnscriptiones Graecae I, 188, I.10. Σακελλαρίου, Η αθηναϊκή δημοκρατία, ΠΕΚ, Αθήνα, 1999, σ. 258, 412. G. Glotz, Η ελληνική πόλις, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1981, σ. 33.
[12] Βλ. Αριστοτέλης Αθηναίων Πολιτεία 41. 3. και τους ιστορικούς της προηγούμενης σημειώσεως.
[13] Βλ. Κ. Καστοριάδης, «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα, 1995. Του ιδίου, Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Υψιλον, Αθήνα, 1986. Του ιδίου, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμ. Β΄, Η πόλις και οι νόμοι, μτφ. Ζ. Καστοριάδη, Κριτική, Αθήνα, 2008. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007.
[14] Βλ. πιο πριν σημ. 10.
πίσω στα περιεχόμενα: